به سایت ما خوش آمدید . امیدوارم لحظات خوشی را درسایت ما سپری نمایید .

خوش آمدید

هر گونه نظر و پیشنهاد و انتقادی داشتید، در قسمت نظرات اعلام کنید.

خلاصه پرسش

آیا صیغه ی عقد ازدواج موقت حتما باید به زبان عربی خوانده شود؟

پرسش

در مورد عقد موقت گفته شده که با زنان غیر مسلمان اهل کتاب می توان ازدواج موقت انجام داد و حتما صیغه عقد باید به صورت عربی خوانده شود . اگر زنی بود که با عربی آشنا نیست چگونه می تواند صیغه عقد موقت را بخواند؟ یا فقط رضایت طرفین کافیست؟

پاسخ اجمالی

ازدواج موقت مردان مسلمان با زنان اهل کتاب را همه ی مراجع تقلید فعلی و معاصر، جایز دانسته اند.[1]
برای عقد موقت (متعه) چند چیز شرط است از جمله:
1.باید صیغه عقد خوانده شود. (تنها راضی بودن زن و مرد کافی نیست بلکه باید به همراه انشاء الفاظ خاصی باشد).
2. به احتیاط واجب صیغه عقد باید به عربی صحیح خوانده شود و اگر خود مرد و زن نتوانند صیغه را به عربی صحیح بخوانند به هر لفظی که صیغه را بخوانند صحیح است، و لازم هم نیست که وکیل بگیرند اما باید لفظی بگویند که معنای "زوّجت" و "قبلت" را بفهماند. [2]
مثلا پس از تعیین مهریه و مدت عقد (در ازدواج موقت)، زن بگوید: «بنابر مهریه و مدتی که قبلا تعیین شد، با تو ازدواج کردم»، سپس بلا فاصله مرد بگوید «قبول کردم». در این صورت عقد ازدواج موقت آنها صحیح و این دو با هم زن و شوهر هستند.

 


[1] توضیح المسائل (المحشى للامام الخمینی)، ج‏2، ص، 468مسئله ی 2397.  برای آگاهی از دیدگاه های فقهای گذشته، نک: الفقه علی المذاهب الخمسه، محمد جواد مغنیه، ج2، صص 47-49.

[2] آنچه بیان شد نظر امام خمینی (ره) می باشد . برای آگاهی از فتاوای سایر مراجع نک: توضیح المسائل مراجع، ج 2، از ص 449 تا 460؛ تحریر الوسیله، ج 2، ص 701 تا 707 و نیز از ص 734 تا 736.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:25 ق.ظ

خلاصه پرسش

مراحل دین کدام‌اند؟ «دین نفس الأمری» و «دین مرسل» چه تفاوتی با هم دارند؟

پرسش

مراحل و سطوح مختلف دین کدام‌اند؟

پاسخ اجمالی

مراحل اصلى دین عبارتند از:
الف. دین نفس الامرى: آنچه در علم الهى و مشیّت ربانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد، دین نفس الامرى است. به دیگر سخن؛ دین نفس الأمرى مسیر بین مبدأ و منتهاى آدمى است.
ب. دین مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدایت انسان به سوى رستگارى به واسطه رسولان الهى ارسال شده است، «دین مرسل» را تشکیل می‌دهد. به دیگر سخن؛ دین مرسل بخش یا تمام دین نفس الأمرى است که از طریق وحى در اختیار پیامبران الهى گذاشته می‌شود تا به آدمیان برسانند.

پاسخ تفصیلی

براى دین چهار مرحله می‌توان تصوّر نمود که مراحل اصلى آن عبارتند از:
الف. دین نفس الأمرى: آنچه در علم الهى و مشیّت ربانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد، دین نفس الامرى است. به دیگر سخن؛ دین نفس الأمرى مسیر بین مبدأ و منتهاى آدمى است. مبدأ انسان به گفته قرآن معرفت صفر است: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئا»؛[1] (خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج کرد، در حالى که هیچ چیز نمی‌دانستید)، و منتهاى او بنا بر آیه: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون‏»؛[2] (من جنّ و انس را نیافریدم جز براى این‌که عبادتم کنند)، معرفت بی‌نهایت است؛ زیرا عبادت نتیجه معرفت می‌باشد و هر کس به اندازه‌اى عبادت می‌کند که معرفت دارد. از این‌رو، صدرالمتألهین در تفسیر این آیه می‌گوید: «جنّ و آدم را جز براى دانستن نیافریدم»[3] و چون خداوند بی‌نهایت است، امکان معرفت به او نیز تا بی‌نهایت امتداد دارد. دین نفس الامرى نسخه رستگارى بشر در لوح محفوظ و مسیر بین این آغاز و انجام است و حقیقتى عینى و واقعیتى ثبوتى می‌باشد.
ب. دین مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدایت انسان به سوى رستگارى به واسطه رسولان الهى ارسال شده است، «دین مرسل» را تشکیل می‌دهد. به دیگر سخن؛ دین مرسل بخش یا تمام دین نفس الأمرى است که از طریق وحى در اختیار پیامبران الهى گذاشته می‌شود تا به آدمیان برسانند.
هر چند این نام‌ها ناآشنا می‌نماید، ولى توجه به حقیقت دین و آنچه در صحنه تاریخ اتفاق افتاده، به سادگى وجود چنین مراتبى را آشکار می‌سازد: خداوند که آدمى را خلق کرد، و از آغاز و انجامش آگاه بود، براى سعادت و فلاح این موجود راهى روشن داشت(دین نفس الامرى) که در هر زمان بخشى از آن نسخه الهى را براى آدمیان به وسیله رسولان فرو فرستاد(دین مرسل).
ما در کاربردهاى مختلف لفظ «دین» نیز می‌توانیم این مراتب را باز یابیم: هنگامى که از دین یگانه الهى سخن می‌گوییم و آن‌را اسلام می‌دانیم (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام‏[4])، یا عقاید ناصحیح را از ساحت دین، خارج می‌شماریم، به دین نفس الامرى توجه داریم. وقتى می‌گوییم: دین حضرت ابراهیم(ع) توحیدى بود، در دین حضرت موسی(ع) احکام سختى وجود داشت، دین اسلام دین خاتم است و دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. در تمام این جملات مراد ما از دین، دین مرسل است. بی‌توجه به مراتب دین و کاربردهاى لفظ آن، گاه کژتابی‌هاى غریبى را در تفهیم و تفهّم به دنبال دارد.
یادآور می‌شویم که دو مرحله دین مکشوف و دین نهادى نیز از مراحل دیگر دین به حساب می‌آیند.
منابع مطالعه بیشتر:
1. مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ دوم، 1380ش.
2. مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377ش.
3. مهدى هادوى تهرانى، مکتب و نظام اقتصادى اسلام، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1378ش.


[1]. نحل، 78.

[2]. ذاریات، 56.

[3]. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3 ، ص 515، بیروت، دار احیاء التراث‏، چاپ سوم‏، 1981م‏.

[4]. آل عمران، 19.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:25 ق.ظ

خلاصه پرسش

دین از دیدگاه قرآن و غربیان چیست؟

پرسش

دین چیست؟

پاسخ اجمالی

در تفسیر «دین» آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربی‌ها مطرح شده است. «جان هیک» در کتاب «فلسفه دین» تعاریف گوناگونى از دیدگاه‌هاى مختلف درباره دین نقل می‌کند:
الف. تعریف روان‌شناختى: «دین؛ احساسات، اعمال و تجربیات افراد در هنگام تنهایى، آن‌گاه که خود را در برابر هر آنچه که الهى می‌نامند، می‌یابند». (ویلیام جیمز)
ب. تعریف جامعه‌شناختى: «مجموعه‌اى از باورها، اعمال، شعایر و نهادهاى دینى که افراد بشر در جوامع مختلف بنا کرده‌اند». (تالکوت پارسونز)
ج. تعریف طبیعت گرایانه: «مجموعه‌اى از اوامر و نواهى که مانع عملکرد آزاد استعدادهاى ما می‌شود». (اس. رایناخ) و همان رویکرد با همدلى بیشتر: «دین، همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن، تعالى، گرما و روشنى بخشیده است». (ماتیو آرنولد)
د. تعاریف دینى، مانند: «دین، اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات تجلیّات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت ماست» (هربرت اسپنسر).[1]
تنوع این تفسیرها به‌گونه‌اى است که اندیشمندان مغرب زمین را وادار کرده تا اعتراف کنند: «اصطلاح دین داراى یک معناى واحد که مورد قبول همه باشد، نیست. بلکه پدیدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دین گرد می‌آیند که به‌گونه‌اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى که لودویک ویتگنشتاین آن‌را شباهت خانوادگى[2] می‌نامد».[3]
در تعابیر قرآنى؛ «دین» در دو مورد استعمال شده است:
1. هر گونه اعتقاد به قدرت غیبى، چه حق باشد و چه باطل: «لَکُمْ دینُکُمْ وَ لِیَ دینِ».[4]
2. خصوص ادیان الهى: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام‏».[5]
در تعریف دین، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ «دین» است، که خاص ادیان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى، مانند دین نفس الأمرى و دین مرسل، است.[6]
منابع مطالعه بیشتر:
مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ دوم، 1380ش.


[1]. ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه راد، بهرام، ویراسته خرّمشاهى، بهاء الدینى، ص 22 – 23، تهران، انتشارات بین المللى الهدى، 1372ش.

[2]. Family Resemblance.

[3]. فلسفه دین، ص 23 - 24.

[4]. «دین شما براى خودتان، و دینِ من براى خودم»؛ کافرون، 6.

[5]. «در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است»؛ آل عمران، 19.

[6]. ر.ک: «مراحل دین»، سؤال 2.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:25 ق.ظ
خلاصه پرسش
چگونه می توان بین دین و علم سازش برقرار ساخت؟
پرسش
طبق افکار و ایده های مادی گرای دولتهای حاکم در غرب دین و علوم دو راه متضاد هستند، نظر حضرت عالی در این باره چیست؟
پاسخ اجمالی

کسانی که دین و علم را دو راه متضاد با هم می دانند شناخت درستی از ادیان الهی بویژه دین مبین اسلام ندارند و بعلاوه توجه نکرده اند که حوزه ی کارکرد دین از حوزه ی کارکرد علم و تکنولوژی کاملاً متمایز است. و با تمایز حوزه های کارکرد، تضاد و تناقضی در کار نخواهد بود.

 

دین در سه بخش؛ ارتباط انسان با خود، ارتباط انسان با دیگران (طبیعت و جامعه) و ارتباط انسان با خدا، براى انسان برنامه دارد و اسلام به عنوان کامل ترین ادیان پاسخ گوی تمام نیازهای هدایتی بشر از طریق شیوه ای که اهل بیت (ع) پایه گذاری کرده اند و از آن به اجتهاد نام برده می شود، می باشد. اما تکنولوژی در محدوده حس مادی و علوم تجربی به کشف استعدادهای نهفته در جهان خلقت پرداخته و به اختراع وسائلی برای استفاده بهینه ار نعمتهای الهی می پردازد. بله با پیشرفت تکنولوژی دامنه ی برنامه ریزی و قانون گذاری دین گسترش می یابد و در اسلام از طریق اجتهاد و استنباط از منابع غنی فقه، احکام موضوعات جدید روشن می گردد.

پاسخ تفصیلی

علت اینکه افرادی دین و علم را دو راه متضاد با هم می دانند آن است که شناخت درستی از ادیان الهی بویژه دین مبین اسلام و حوزه مسؤلیت آن ندارند و نمی دانند مراد از دینی که با علم و تکنولوژ ی هیچ گونه مخالفتی ندارد کدام دین است.

 

دین یک واژه ی عام است که شامل همه ی ادیان اعم از ادیان آسمانی و غیر آسمانی، تحریف نشده (اسلام) و تحریف شده و ... می شود. در تمام زمانها ادیان آسمانی که از جانب پروردگار متعال برای هدایت انسانها آمده اند جوابگوی همه نیازهای عصری مردم خود بوده اند. اما به اعتقاد ما امروزه (بعد از ظهور دین اسلام) تنها دین اسلام است که در همه ی زمان ها و در تمامی اعصار می تواند کارکردهای مثبت داشته باشد و ادیان دیگر از چنین توانمندی برخوردار نیستند؛ زیرا تنها اسلام دین خاتم و کامل‏ترین دین مرسل است.

 

کسانی که گمان می کنند دین و علم و تکنولوژی با هم متضاد هستند، باید توجه داشته باشند که   اساسا حوزه ی کارکرد دین از حوزه ی کارکرد علم و تکنولوژی کاملا متمایز است. حوزه ی کارکرد علم و تکنولوژی در محدوده حس مادی و علوم تجربی است که به کشف استعدادهای نهفته در جهان خلقت پرداخته و به اختراع وسائلی برای استفاده بهینه ار نعمتهای الهی می پردازد. اما دلیل نیاز آدمى به دین، وجود امورى است که انسان با عقل، حس و تجربه ی خود نمى تواند به آنها دست پیدا کند. این مطلب؛ یعنى محدودیت ابزار ادراکى ما در مباحث فلسفى مورد تأیید عقل قرار گرفته و قرآن نیز به آن اشاره کرده و می فرماید: «... علّمکم ما لم تکونوا تعلمون» [1] یعنی به شما آن چه را نمى دانستید ، یاد داد. با این وصف، هیچ گاه بشر به نقطه اى نمى رسد که از دین بى نیاز شود.

 

دین در سه بخش براى انسان برنامه و راه کار دارد و در تلاش است که به تصحیح سه نوع ارتباط بپردازد: ألف: ارتباط انسان با خود. ب: ارتباط انسان با دیگران (طبیعت و جامعه)، ج: ارتباط انسان با خدا.

 

از این رو هم به دنیا توجه مى‏کند و هم به آخرت. اسلام به دنبال آبادانى دنیایى است که آخرت انسان را هم آباد کند و چنین چیزى از عهده‏ى اخلاق دنیایى وعلم و تکنولوژی خارج است.

 

دین هم به دل توجه دارد و هم به عقل. چگونه علم مى‏تواند براى بشرى که تاکنون از او و ابعاد وجودیش شناخت کاملى پیدا نکرده است، برنامه‏اى جامع عرضه کند و سعادت او را تأمین نماید. اگر چه علوم بشرى کارسازند، اما این علوم تنها در طراحى سازوکارهاى مناسب به مدد ما مى‏آیند و از ارایه‏ى مکتب و فلسفه و نظام، عاجزاند و بشر ، پیش از هر چیز به برنامه و مکتب نیازمند است و آن گاه به ساز و کار. در اسلام طراحى ساز و کارهاى مناسب به خود انسان‏ها واگذار شده است و دین متکفل امورى است که علم به تنهایى قادر نیست آنها را به دوش بکشد.

 

با پیش رفت تکنولوژی دامنه ی برنامه ریزی و قانون گذاری دین گسترش می یابد و با پیدایش موضوعات جدید فقهای تیزبین اسلام، احکام موضوعات جدید را از منابع فقه اسلام استنباط و استخراج می کنند و با وجود حوزه ی گسترده ی اجتهاد در فرهنگ اسلام جای هیچ گونه تردیدی بر انطباق احکام اسلام بر مقتضیات و نیازهای بشر عصر مدرن باقی نمی ماند. بنا بر این بشر در هر مرحله از تکامل و پیشرفت علم که باشد به هیچ روی بی نیاز از دین و تعالیم الهی انبیاء نخواهد بود.

 

از سوى دیگر، اگر چنین چیزى درست بود که پیشرفت علم و تکنولوژی باعث بی نیازی از دین شود، مى بایست پس از گذشت یک یا چند قرن از ظهور اسلام، بشر بى‏نیازى خود را از دین احراز مى کرد و با عقل خویش دنباله‏ى راه را مى پیمود. تاریخ معاصر بهترین گواه بر بطلان چنین امرى است. بشر نه تنها احساس بى نیازى از دین نکرده ، بلکه پس از عصیان در برابر دین، بعد از رنسانس، و چشیدن تلخى هاى فراوان در این راه، امروزه هر لحظه به دین نزدیک‏تر و خود را به آن نیازمندتر احساس مى کند.

منابع براى مطالعه بیشتر:

1. علم و عقل و دین - قرآن و علوم، سؤال 111.

2. مقایسه‏اى بین علم و دین، سؤال 210.

3. دین و علم، سؤال 210.

4. سرّ خاتمیت دین اسلام، سؤال 399.

5. دین و تحول، سؤال 206.

6. اسلام و ضرورت یک طرح، سؤال 253.

7. اسلام و نظریه‏ى اندیشه مدون، سؤال 217.

8. هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص 56 - 13، مؤسسه ی فرهنگى خانه ی خرد.

9. هادوى تهرانى، مهدى، باورها و پرسشها، مجموع کتاب، مؤسسه ی فرهنگى خانه ی خرد.

10. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، مجموع کتاب، مؤسسه ی فرهنگى خانه ی خرد.

 

 


 

[1]   بقره، 239 .



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:24 ق.ظ
خلاصه پرسش
اگر مقام عصمت تفضلى است از ناحیه خداوند، اجر گناه نکردن یک معصوم و انسان غیر معصوم چگونه تبیین می‌‏گردد؟
پرسش
اگر مقام عصمت تفضلى است از ناحیه خداوند، اجر گناه نکردن یک معصوم و یک غیر معصوم چگونه تبیین می‌‏گردد؟
پاسخ اجمالی

1. "عصمت" عبارت است از: وجود امرى در درون انسان معصوم که باعث حفظ او از وقوع در خطا و معصیت مى‏شود. این امر نتیجه ی علم معصوم به عواقب سوء گناه مى‏باشد، یا بر اثر بالا بودن مراتب شناخت خداوند و دلباختگى نسبت به جمال و کمال حق و عشق و علاقه به معبود و درک جمال و جلال او حاصل مى‏شود.

 

2. "عصمت" بر دو نوع است: علمى و عملى، که این دو قسم ذاتاً و حقیقتاً از یکدیگر جدا هستند، اما پیامبران واجد هر دو نوع عصمت هستند؛ یعنى هم کردارشان صالح و مطابق با واقع است و هم علم و دانش آنان صائب و برخاسته از مبدئى است که هیچ گونه اشتباه و سهو و نسیان در آن راه ندارد.

 

3. مقام عصمت یک مقام ذاتى یا انحصارى نیست؛ یعنى در مورد انسان‏ها مقامى اکتسابى است و باید براى رسیدن به آن رنج و تلاش و مجاهدت فراوان نمود. ثانیاً غیر از پیشوایان دین، دیگران هم مى‏توانند به این مقام دست یابند، البته پست‏هاى کلیدى مانند رسیدن به مقام نبوت و امامت، انحصارى هستند؛ یعنى هر معصومى به آن مقامات دست نمى‏یابد.

 

4. آنچه که باعث شده از اجر یک معصوم سؤال شود، این است که گمان شده چون مقام عصمت یک مقام تفضلى است، پس ذاتاً از گناه به دور است و طبعاً ثوابى نباید براى او در نظر گرفت؛ چون میلى به گناه ندارد. نظیر مقامى که فرشتگان نزد خدا دارند. لکن باید توجه داشت اگر مقام عصمت یک مقام ذاتى نیست، چنان که صدور گناه از یک معصوم هم محال ذاتى نیست و معصومین از سنخ بشرند نه از سنخ ملایکه و اگر گناه نمى‏کنند به سبب اختیار خودشان است و این هم ناشى از ایمان و باور کاملى است که در انسان‏هاى کامل نسبت به ذات اقدس خداوند و جهان غیب وجود دارد که از گناه و معصیت گریزان باشند، بلکه فکر آن را هم به مخیله‏ى خود راه ندهند؛ زیرا یک معصوم آتشبارى و زشتى گناه را به خوبى درک مى‏کند. پس طبعاً انسان معصوم در مقابل اعمال خویش و در قبال کف نفس از محرمات و مشتهیات نزد خداوند اجر دارد، چنان که یک غیر معصوم در مقابل گناه نکردن مأجور است و چه بسا بتوان ادعا نمود که اجر گناه نکردن یک معصوم مضاعف باشد؛ زیرا که با این خویشتن دارى دو کار مى‏کند: یکى این که خود را از گناه حفظ کرده و تن به ذلت معصیت نداده است، و دیگر این که ارزش مقام و پست خود را حفظ نموده، و هتک حرمت مقام پیامبرى یا پیشوایى نکرده است. چنان که اگر معصومى - فرضاً - مرتکب گناهى شود، گناه او دو برابر، بلکه چندین برابر محاسبه خواهد شد؛ زیرا اوّلاً مرتکب معصیت شده، ثانیاً ملاحظه ی مقام الاهى را نکرده است. به هر حال عصمت، منافاتى با اجر داشتن نزد خداوند ندارد.

پاسخ تفصیلی

براى روشن شدن پاسخ، ابتدا باید با حقیقت "عصمت" آشنا شد،[1] تا عصمت در برابر گناه را در افراد معصوم شناخت.

 

علامه طباطبایى مى‏فرماید: منظور از "عصمت" وجود امرى است در انسان معصوم که باعث حفظ او از وقوع در آنچه که جایز نیست (مثل خطا و معصیت) مى‏شود.[2] البته از نظر ایشان، انبیاى الاهى (و تمامى اولیا و هدایت شدگان خاص) داراى عصمت مطلق مى‏باشند و عصمت خطیئه (و خطا) مصادیق فراوانى را شامل مى‏شود که مى‏تواند تمامى اقسام عصمت را در برگیرد، لکن به دلیل این که فقط عصمت از گناهان مورد سؤال قرار گرفته است، از پرداختن به تمام جوانب و اقسام عصمت خوددارى گردیده است و براى اطلاع افزون‏تر به کتاب‏هاى مربوط مراجعه گردد.[3] از نظر ایشان "عصمت" نتیجه‏ى علم معصوم به عواقب گناه مى‏باشد؛ یعنى علم و شعور معصومان به آثار گناهان به گونه‏اى است که هیچ گاه مغلوب قواى دیگر انسانى نشده، بلکه مسلط بر آنان است.[4]

 

در مورد "عصمت" نظریه‏ى دیگرى وجود دارد که مى‏گوید: "معصوم بر اثر بالا بودن مراتب شناخت خداوند متعال و دلباختگى نسبت به جمال و کمال حق به خود اجازه نمى‏دهد که گامى بر خلاف رضاى او بردارد، و عشق و علاقه انسان به معبود و درک جمال و جلال او و آگاهى از نعمت‏هاى بى پایان او در حق وى، آنچنان در روحش خضوع و فروتنى به وجود مى‏آورد که هرگز به فکر گناه نمى‏افتد چه رسد به این که مرتکب گناه شود".[5]

 

حاصل این دو نظریه این است که در وجود معصوم ملکه‏اى به وجود مى‏آید که پیوسته عصیان و تجرى و خلاف کارى را از زندگى طرد کرده و از گناه و لغزش، پاک و محفوظ نگاه مى‏دارد.

 

انواع عصمت: عصمت بر دو نوع است: عصمت علمى و عصمت عملى. این دو قسم ذاتاً و حقیقتاً از یکدیگر جدا هستند. ممکن است کسى در ملکه ی علم معصوم باشد[6]، ولى در ملکه ی عمل معصوم نباشد و بالعکس؛ اما عصمتى که در پیامبران است، جامع هر دو است و پیامبران در علم و عمل معصوم اند؛ یعنى هم کردارشان صالح و مطابق با واقع است، هم دانش و علمشان صائب و برخاسته از مبدئى است که هیچ گونه اشتباه و سهو و نسیان در آن راه ندارد؛ زیرا به مرحله‏ى عقل مجرد و شهود محض و کشف صحیح راه یافته است که در این مرحله وهم و خیال هم تابع عقل‏اند و هرگز در این مرحله وسوسه‏هاى شیطان راه ندارد؛ زیرا آبشخور جهالت و نادانى و شیطنت‏ها و توهمات تنها منحصر به وهم و خیال است، و محدوده وهم و خیال، همانا وابستگى به جهان طبیعت است، اما در محدوده‏ى عقل ناب شیطان وهم و خیال را نرسد که طرفى ببندد. لذا اگر کسى در اندازه‏اى باشد که از عالم ماده و وهم و خیال و توهمات در گذرد و به سرچشمه‏ى حقایق برسد، امکان "عصمت" مى‏یابد و نفس ناطقه ی او در اثر اشتداد وجودى در رتبه‏ى فرشتگان یا برتر قرار مى‏گیرد.[7]

 

ذاتى و انحصارى نبودن عصمت: نکته ی دیگرى که باید به آن توجه داشت این است که، ملکه ی "عصمت" گرچه تفضل و توفیقى است که از ناحیه‏ى خداوند حاصل مى‏شود، لکن ملکه ی عصمت نه ذاتى است و نه انحصارى، بلکه اختیارى است و غیر از پیامبران، دیگران نیز مى‏توانند به این ملکه دست یازند؛ زیرا راه ریاضت و تلاش و مجاهدت‏هاى نفسانى براى همگان باز است و دست آوردهاى آن عام و براى عموم است. چنان که قرآن مى‏فرماید: "ان تتقوا اللَّه یجعل لکم فرقاناً" اگر تقواى الاهى پیشه کنید خدا بر شما فرقان قرار مى‏دهد".[8] با تهذیب نفس و رعایت تقوا و مواظبت بر اعضا و جوارح و خاطره‏هاى نفسانى و شیطانى، و با خوردن غذاى حلال، و مراقبه و محاسبه و...، مى‏توان در علم و عمل به این ملکه ی شکوه مند رسید و اراده‏اى پولادین کسب کرد.

 

لیکن باید توجه داشت که مقام نبوت و امامت انحصارى است؛ یعنى هر معصومى به آن مقامات دست نمى‏یابد و خداوند پست‏هاى کلیدى و حساس نمایندگى از طرف خود را به هر کس و حتى به هر معصومى نمى‏دهد.[9]

 

اکتسابى بودن عصمت: کلید جواب به تنافى تفضلى بودن عصمت و ثواب، توجه به این نکته است که عصمت در پیامبران و پیشوایان دین و هر معصوم دیگرى ذاتى نیست، بلکه اکتسابى است. منشأ آن ایمان و باور کاملى است که در انسان‏هاى کامل وجود دارد و همواره خود را در محضر خداوند که همه چیز را مى‏داند و به همه‏ى امور احاطه دارد، مشاهده مى‏کنند، و لذا صدور گناه از معصومین‏ (ع) ممتتع ذاتى نیست؛ زیرا اگر ممتتع ذاتى و محال بالذات بود، مقدور نمى‏بود و اگر مقدور نمى‏بود، مورد تکلیف قرار نمى‏گرفت.

 

وانگهى، اگر گناه و معصیت ذاتا محال باشد، اطاعت و فرمانبردارى ذاتاً ضرورى خواهد شد! و در این صورت، اطاعت نیز مورد تکلیف قرار نمى‏گیرد و دیگر مجال براى انذار و تبشیر ، وعد و وعید باقى نخواهد ماند، و از این روست که فرشتگان مکلف نیستند، چون عصمت ذاتى دارند، نه اختیارى.

 

اما در ملکه ی عصمت اکتسابى و غیر ذاتى، "اختیار" وجود دارد و مى‏توان فعل و ترک را قبل از انجام آن به صورت "قضیه ی ممکنه" بر معصوم نسبت داد و هرچند که صدور گناه از معصوم محال عادى است، ولى این یک امتناع بالاختیار است که با داشتن اختیار منافات ندارد. این هم به دلیل این است که معصوم زشتى و قیامت گناه را مى‏بیند و خواطرش همه رحمانى است، و نه شیطانى.[10]

 

پس چنین نیست که یک معصوم در قبال گناه نکردنش اجر نداشته باشد، بلکه او نیز یک انسان عادى است: "قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى" اى پیامبر، بگو که من نیز بشرى مانند شما هستم ولى به من وحى مى‏شود".[11]، ولى با عنایات و تفضلات خداوند و در پرتو ایمان کامل و عشق به خدا و تقواى در سطح‏عالى به مقام عصمت نایل شده است، ولى به هر حال اختیار گناه از او سلب نشده است و هر زمان که بخواهد مى‏تواند مرتکب معصیت شود، ولى با اختیار خود و کسب مدد از قدرت الاهى با اراده‏ى قوى‏اى که دارد در مقابل تسویلات نفس اماره و شیطان مقاومت مى‏کند و خویشتن را به گناه آلوده نمى‏کند، و در قبال این مبارزه‏ى با هواى نفس اجر خود را مى‏برد.

 

و چه بسا بتوان گفت: اجر خوبى‏هاى یک معصوم و گناه نکردن او مضاعف باشد؛ زیرا خوبى از افرادى که انتظار بالایى از آنان مى‏رود دو نتیجه دارد: یکى این که با نفس مبارزه کرده است و دیگر این که هتک حرمت مقام خود را ننموده و آن پست و مقام خود را آبرومند نگاه داشته است. چنان که اگر مرتکب عمل سویى شود، گناه او دو برابر و بلکه چندین برابر محاسبه خواهد شد؛ زیرا اوّلاً مرتکب عمل سوء شده، و ثانیاً هتک حرمت مقام الاهى خود را کرده است، و از این رو در آیات قرآن مشاهده مى‏شود که اخطارهاى شدیدى به پیامبران داده است که به عنوان مثال به پیامبر خاتم مى‏فرماید: "لئن اشرکت لیحبطّن عملک" اگر شرک ورزى تمام اعمال نیک تو تباه خواهد شد".[12]

 

نتیجه این که: عصمت داشتن منافاتى با اجر داشتن نزد خدا ندارد. و فرد معصوم هم به خاطر انجام اعمال نیک، و هم به خاطر خویشتن دارى در مقابل گناه و مشتهیات اجر مى‏برد.

 

 

[1] ر.ک، نمایه‏هاى: عصمت انبیا، سؤال 998؛ آیات عصمت و عدم عصمت انبیا در قرآن، سؤال 129؛ عصمت انسان‏هاى معمولى، سؤال 861.

[2] طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، ص 134 (کلام فى عصمة الانبیاء).

[3] ر.ک: همان، ج 2، ص 136 – 134؛ ج 5، ص 77 - 75؛ جوادى آملى، عبداللَّه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 3، ص 292 - 197.

[4] همان، ج 5، ص 78.

[5] سبحانى، جعفر، منشور جاوید، ج 5، ص 14.

[6] لازم به ذکر است، اگر چه عصمت عملی برای دیگران قابل دست رسی است، اما اکثر علما معتقدند که عصمت علمی برای دیگران(غیرمعصوم) قابل دست رسی نیست.

[7] این مطالب برگرفته از بیانات استاد جوادى آملى است. تفسیر موضوعى قرآن مجید، ج 3، ص 202 - 199.

[8] انفال، 29.

[9] جوادى آملى، عبداللَّه، تفسیر موضوعى قرآن مجید، ج 3، ص 208.

[10] همان، ص 208 و 209 با تلخیص و اندکى تغییر.

[11] کهف، 110.

[12] زمر، 65.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:24 ق.ظ

خلاصه پرسش

آیا دین نفس الأمرى متعدّد است و خداوند براى هر فرد، یا گروهى از افراد نسخه‌اى خاص براى رستگارى دارد؟

پرسش

آیا دین «نفس الأمرى» متعدّد است و خداوند براى هر فرد، یا گروهى از افراد نسخه‌اى خاص براى رستگارى دارد؟

پاسخ اجمالی

ادله نقلى و عقلى گواه صادقى بر مشترک بودن گوهر آدمى است و بدون شک، دین نفس الأمرى به همین گوهر مشترک نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر می‌گیرد. پس ناگزیر امرى یگانه و نسخه‌اى واحد می‌باشد.

پاسخ تفصیلی

اگر آدمیان را حقایقى کاملاً متغایر با یکدیگر بدانیم که هیچ اشتراکى بین آنها نیست، یا چنین تمایزى را بین گروه‌هایى از انسان‌ها قایل شویم، می‌توانیم بپذیریم که خداوند براى هر فرد یا گروه، دینى خاص داشته باشد. ولى اگر بگوییم افراد آدمى با تمام تفاوت‌هاى ظاهرى از گوهرى مشترک، طبیعت و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شک «دین نفس الامرى» نیز یگانه خواهد بود. بنابراین، تلقى ما از دین به تفسیرى که از انسان ارایه می‌کنیم، بستگى دارد.
ادله نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و بدون شک، دین نفس الأمرى به همین گوهر مشترک نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر می‌گیرد.[1] پس ناگزیر امرى یگانه و نسخه‌اى واحد می‌باشد.

 


[1]. ر. ک: جوادى آملى، عبداللَّه، شریعت در آینه معرفت، ص 93 – 95، قم، اسراء.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:23 ق.ظ

خلاصه پرسش

آیا عناصر دین نفس الامرى همگى جهان شمول و غیر وابسته به موقعیت و زمان و مکان هستند؟ به عبارتی آیا عنصر ثابتی در دین وجود دارد؟

پرسش

آیا عناصر دین نفس الامرى همگى جهان شمول و غیر وابسته به موقعیت و همه زمانى و همه جایى هستند؟ یا در بین آنها عناصر موقعیتى، وابسته به زمان و مکان و موقعیت خاص نیز وجود دارد؟

پاسخ اجمالی

دین نفس ‏الامرى یک مسیر یگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمینى است و در آن عناصر متغیّر راه ندارد.

پاسخ تفصیلی

از آن‌جا که گوهر آدمى یگانه و ثابت و لایتغیّر و دین نفس الامرى ناظر به آن است، ناگزیر تمام آنچه در آن است، جهان شمول و ثابت خواهد بود و در آن حقیقت عینى، نشانى از تغیّر و تبدّل وجود نخواهد داشت؛ یعنى دین نفس ‏الامرى یک مسیر یگانه براى تمام آحاد بشر در هر عصر و هر سرزمینى است.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:22 ق.ظ

خلاصه پرسش

چگونه می‌توان به ساحت دین نفس الامرى راه یافت؟

پرسش

چگونه می‌توان به ساحت دین نفس الامرى راه یافت و از آن نسخه شفابخش آگاه شد؟

پاسخ اجمالی

سه راه براى این امر متصوّر است:
أ. وحى
ب. نقل
ج. عقل
انسان‌هاى متعارف از دو راه عقل و نقل می‌توانند به دین نفس الامرى پى ببرند و براى گروهى خاص راه وحى نیز گشوده است.

پاسخ تفصیلی

سه راه براى این امر متصوّر است:
أ. خداوند بخشى از آن‌را اظهار کند. انبیا از این راه برخوردارند و براى آنها قسمتى از دین نفس الامرى، یا تمام آن به وحى، عیان و آشکار می‌گردد.
ب. آنچه از طریق اول آشکار شده، بیان شود و ما از طریق نقل به آن دست یابیم.
ج. عقل در پى کاوش‌هاى نظرى برخى از عناصر آن‌را بیابد و بدان آگاه شود.
بنابر این، انسان‌هاى متعارف از دو راه: عقل و نقل می‌توانند به دین نفس الامرى پى ببرند و براى گروهى خاص راه وحى نیز گشوده است. بدون شک، طریق عقل و نقل امکان دارد با خطا مواجه شود، ولى وحى به معصوم مصون از خطا است.
منبع برای مطالعه بیشتر:
مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ دوم، 1380ش.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:22 ق.ظ
خلاصه پرسش
چرا عقل با دین متناقض است؟
پرسش
چرا وقتی عقل دین را نقض می‌کند، ما باید باز مسلمان باشیم؟
پاسخ اجمالی

عقل، حجّت درونى انسان‏ها است که آنها را در مسیر کمال راهبرى مى‏کند و شریعت (دین)، حجت بیرونى است براى نجات انسان‏ها از گرداب آلودگى‏ها و سوق دادن آنها به سوى کمال و سعادت انسانى. بر این اساس ممکن نیست حجت ظاهر و باطن با یکدیگر تعارض داشته باشند.
از آن جا که عقل،‌ پدیده‌ای از پدیده‌هاست و هر پدیده‌ای محدود است،‌ طبیعی است که حیطه، و گستره کارش نمی‌تواند نامحدود باشد. پس‌ محدوده کار و فعالیت عقل در حیطه مخلوقات است و توان محدودی در شناخت خدا دارد و به ذات و کنه خدا که نامحدود است، راهی ندارد.
عقل می تواند در حوزه قوانین تکوین و تشریع به فعالیت بپردازد و به فهم آنها نائل آید گرچه در هر دو حوزه بی نیاز از وحی نمی تواند باشد و دست عقل از مسائلی همچون جزئیات معاد و مناطات احکام، کوتاه است و به راهنمائی های شرع نیاز دارد. در نتیجه هیچگونه تضاد میان اسلام و عقلانیت روا نیست. البته گاه، جاى دادن امرى خارج از قلمرو دین در حیطه دین یا برخوردار نبودن استدلال عقلانى از شرایط و مقدمات درست و یا گزینش معنایى خاص از عقل، ما را به سمت این ناسازگارى رهنمون می‌‏شود. نکتهآخر این که شما در ادعایتان هیچ دلیل یا نمونه و گواهی ذکر ننموده اید.

پاسخ تفصیلی

در اصطلاح، عقل جوهر بسیطی است که مردم به وسیله‌ی آن واقعیت ها را دریافت می‌کنند. بنابراین عقل دریافتن واقعیت است. علاوه بر دریافت حقایق، نگه دارنده نفس ناطقه و شرف دهنده آن نیز هست.[1]

 

در اصطلاح حکما عقل تقسیماتی دارد: عقل نظری و عقل عملی؛ عقل نظری کارش درک و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت در باره آنهاست.[2] و عقل عملی همان قوه ای است که کنش و رفتار آدمی را کنترل می کند.[3] یا کارش درک باید ها و نباید هاست و در واقع عقل عملی مبنای علوم زندگی می باشد و مورد قضاوت در عقل عملی اینست که این کار را بکنم یا نه؟.[4] عقل عملى به تعبیر امام صادق(ع) مرکز عبودیت انسان و سرمایه تحصیل بهشت از خداى سبحان است «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان».[5]

 

به هر حال، مراد از عقل در مباحث عقل و وحی، همان قوه ادراکی انسان است که امور کلی را درک می کند.

 

در مکتب حیات بخش اسلام،‌ عقل دارای جایگاه رفیع و بلندی است. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‌گوید: عقل شریف‌ترین نیرو در وجود انسان است.[6] خداوند متعال در قرآن کریم بیش از سیصد بار انسان‌ها را به استفاده و بهره جستن از این نیروی خدادادی دعوت کرده است.[7] از نگاه علامه طباطبایی،‌جایگاه تعقل و تفکر در اسلام تا بدان حد بالا و والاست که خداوند در قرآن،‌حتی در یک آیه نیز بندگان خود را امر به نفهمیدن و یا راهی را کورکورانه پیمودن، نکرده است.[8]

 

از اینرو هیچگونه تضاد میان اسلام و عقلانیت روا نیست. البته گاه جاى دادن امرى خارج از قلمرو دین در حیطه دین یا برخوردار نبودن استدلال عقلانى از شرایط و مقدمات درست و یا گزینش معنایى خاص از عقل، ما را به سمت این ناسازگارى رهنمون مى‏شود.

 

با نگاه به کلام نورانی امیر بیان حضرت علی (ع) در نهج البلاغه، درباره‌ی رسالت پیامبران، چنین استفاده می‌شود که عقل و شرع نه تنها تعارض با هم ندارند، بلکه هماهنگ و مؤید یکدیگرند. «... و یثیروا لهم دفائن العقول...؛[9] و دفینه‌های عقل‌ها را برای آنان برانگیزاند».حضرت(ع) در این بیان،‌ در فلسفه بعثت پیامبران می‌فرماید خداوند پیامبران را به سوی مردم فرستاد تا خردهای به گور خفته آنان را بیدار کنند.

 

عقل و فطرت انسان، مانند مخزنی است که تمام حقایق و واقعیت‌ها در آن وجود دارد، ‌لذا پیامبران هرآنچه را که می‌گویند مطابق عقل و منطق است. در اصول فقه اصطلاحی (قاعده ملازمه) هست که می‌گوید: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».[10] هر چیزی را که عقل حکم می‌کند، شرع هم به آن حکم می‌کند. عکس آن هم صحیح است؛ یعنی «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» هر چه را شرع حکم می‌کند، ‌عقل هم حکم می‌کند. لذا یکی از مبانی احکام شرع، عقل است.

 

بنابراین احکام پیامبران و شارع بر خلاف عقل نیست،‌آنچه را که آنان می‌گویند همان مرتکزات عقل است که در اثر القائات شیاطین، انسا‌ن‌ها از آنها غفلت کرده‌اند. پیامبران آمدند تا مرتکزات و دفائن عقول مردم را به آنان یادآوری کنند.

 

اصولاً بین روش انبیا در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه انسان از طریق استدلال درست و منطقى به دست می‌‏آورد، تفاوتى نیست. تنها فرق آن است که پیغمبران از مبدأ غیبى استمداد می‌‏جستند و از زلال چشمه‏ى وحى می‌‏نوشیدند. البته آن بزرگان با اینکه به جهان بالا مرتبط بودند خود را تنزّل داده و به اندازه‏ى فهم و درک مردم سخن می‌‏گفتند و از بشر می‌‏خواستند تا این نیروى فطرى و همگانى را به کار برده، به استدلال و دلیل استوار و منطقى چنگ زنند. پس ساحت انبیا پاک‏تر از آن است که مردم را به حرکت بدون بصیرت و تبعیّت کورکورانه مجبور سازند. قرآن کریم می‌‏فرماید: "بگو این راه من است، من و پیروانم با بصیرت کامل همه مردم را به سوى خدا دعوت می‌‏کنیم."[11]

 

از این رو دین و عقلانیت، یا شرعیت و حکمت که غرض و واضع و روش آنها یکى است، با هم هیچ گونه اختلاف ندارند. دین حقیقى مردم را فرا مى‏خواند تا از روى دلیل عقلى به عالم ماوراى طبیعت یقین و علم پیدا کند. عقل و نقل، در طول هم جاى دارند. عقل حجت درونى انسان‏ها است که آنها را در مسیر کمال راهبرى می‌‏کند، شریعت حجت بیرونى است براى نجات انسان‏ها از گرداب آلودگی‌‏ها و سوق دادن آنها به سوى کمال و سعادت انسانى. آنگونه که امام کاظم(ع) می‌‏فرماید: خداوند براى مردم دو حجّت قرار داده است: حجت ظاهرى و حجت باطنى، اما حجت ظاهرى، فرستادگان الهى و پیامبران و امامان(ع) هستند و اما حجّت باطنى، عقل‏هایند.[12]

 

بر این اساس ممکن نیست حجت ظاهر و باطن با یکدیگر تعارض داشته باشد. حجّت به معناى دلیل و راهنما است و راهنما کسى را گویند که با طریق و مقصد و منتهاى آن آشنا است. طبق روایت امام کاظم علیه السلام براى رسیدن به خداى واحد دو راهنما وجود دارد: راهنمایى از بیرون و راهنمایى از درون. البته باید توجه داشت که این دو حجت ظاهر و باطن دو طریق مستقل و بى نیاز از هم نیستند. وقتى انسان به هدف مى‏رسد که نهایت همسویى و هماهنگى میان این دو راهنما برقرار باشد.

 

زیرا که به فرموده امام حسین(ع): کمال عقل در پیروى از حق است[13]و به فرموده قرآن کریم: خداوند حق است[14] و حقیقت از ناحیه اوست.[15] پس در پیروى از حق، عقل به کمال می‌‏رسد و از جمله دستورات پروردگار، تبعیّت از حجت ظاهر است. قرآن کریم مى‏فرماید: اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اوصیاى پیامبر را.[16] نکته مهم این است که حقایق بلند دینى گاه با عقل جزئى و حسابگر دکارتى (از نظر دکارت عقل کلى معنایى ندارد و به آن اشاره نمی‌‏کند. تمام توجه وى به عقل حسابگر و دوراندیش است). یا با عقل در مکتب پراگماتیسم (از دیدگاه مکتب پراگماتیسم آن عقلانیتى مثمر ثمر است که گره‏اى از مشکلات تجربى ما بگشاید) و یا با عقل نظرى از دیدگاه کانت (از منظر کانت عقل نظرى در حل مسایل ناتوان و احکام عقلى در این زمینه فاقد ارزش عملى است) تعارض می‌‏نماید.

 

واضح است که ایثار و از خود گذشتگى و شهادت و انفاق و ایمان به غیب و هزاران واقعیت بنیادین اسلامى با عقل جزئى و حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیست. از طرفی نیز می بایست بین عقل و وهم فرق نهاد، گاهی وهم به جای عقل می نشیند. از اینرو چیزهای بدلی را به جای امور حقیقی می نشاند، چنانکه در آیه شریفه آمده است:«... و هم یحسبون اَنهم یحسنون صنعاً؛ می پنداشتند کاری نیکو می کنند.»[17] اما در حقیقت پندار و اندیشه شان سرتاسر توهم و باطل بوده است.

 

نتیجه اینکه با تبیین هماهنگى و همسویى عقل و دین و بطلان فرض تضاد و تناقض میان اسلام و استدلال‏هاى عقلى، به خاطر یگانگى غرض و واضع و روش آنها، در صورت عدم تطبیق اصلى از اصول عقلى با حقایق دینى، یا مقدمات و ضوابط منطقى برهان و استدلال عقلى مراعات نشده و یا برداشت ما از گزاره دینى، ناروا و آغشته به وهم بوده است.

 

البته باید توجه داشت که در دو حوزه عقائد(اصول) و احکام (فروعات) اسلام، بعضی از احکام و مسائل، فوق عقل می باشند و عقل گرچه مخالفتی با آنها ندارد اما به کنه آنها نیز نمی رسد و نمی تواند آنها را فهم کند مثل مناطات احکام و یا مباحث مربوط به جزئیات معاد .

 

اما علت آنکه در اندیشه و نظرگاه ما برخی احکام با عقل تعارض و مخالفت دارند در دو چیز است:

 

اول آنکه بسیاری از واقعیات بنیادین اسلامی با عقل جزئی و حسابگر قابل تحلیل و تبیین نیست.

 

در ثانی می بایست بین عقل و وهم فرق نهاد، و همانگونه که بیان شد ممکن است یافته های وهم  یافته های عقل پنداشته شود.

 

در نتیجه چون برهان عقلى حجت خداست، هر کس با سرمایه‏‌هاى عقلى به سراغ متون رود علوم مقدس متراکم نصیب و بهره‏ى او مى‏شود. هم از متن نقلى و هم از برهان عقلى. اما اگر کسى با استقراى ناقص یا تمثیل منطقى یا انحاى مغالطه به سراغ فهم متون مقدس رود. غبار بشریت چون هاله‌‏اى بر گرد محتواى مقدس دینى می‌‏نشیند و آن را غبار آلود می‌‏کند.

 

همچنین در پاسخ کسی که بگوید: آیا از همه مسائل کلی و جزئی دین می توان دفاع عقلانی کرد، باید گفت: عقل براى شناخت دین لازم است ولى کافى نیست. از این رو از جزئیات دین نمی‌‏توان با عقل حمایت کرد زیرا جزئیات در حیطه‏ى برهان عقلى قرار نمی‌‏گیرند، چه جزئیات طبیعت باشد و چه جزئیات شریعت. به بیان دیگر، جزئیات اعم از علمى، عینى، حقیقى و اعتبارى در دسترس برهان عقلى نیستند و چیزى که در دسترس عقل نباشد تعلیل و توجیه عقلانى ندارد اما در کلیّات و خطوط کلى طبیعت و شریعت، تعلیل عقلانى راه مى‏یابد.

 

توضیح آنکه، عقل چون خود را در بسیارى از امور راجل و عاجز می‌‏داند، به وحى نیازمند است. منطق عقل این است که من می‌‏فهمم که خیلى از چیزها را نمی‌‏فهمم و به وحى احتیاج دارم.[18]

براى آگاهى بیشتر مراجعه شود به:

الف- تفکر در قرآن، علامه طباطبایى سید محمد حسین

ب- حکمت نظرى و عملى در نهج البلاغه، جوادى آملى عبداللَّه

ج- شریعت در آینه معرفت، جوادى آملى عبداللَّه، ص 224 - 199.

د- دین شناسی، جوادی آملی عبدالله،ص 174-170

ه- باورها و پرسشها، مهدى هادوى تهرانى، ص 58 - 51.

و- مبانى کلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، ص 284 - 280.

ز- نشریه پرسمان، پیش شماره دوازدهم، مردادماه سال 1381، مقاله: اسلام و عقل، همسویى یا تضاد، رضانیا حمید رضا.

 

 

[1] کرجی، علی، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آنها با یکدیگر،‌ص 171 – 172.

[2] شهید مطهری، ده گفتار ص30-31.

[3] جوادی آملی ، عبدالله، رحیق مختوم ج1 بخش اول ص153.

[4] شهید مطهری، ده گفتار ص30-31

[5] کلینی، اصول کافی، ج 1،‌ص 11، حدیث 3.

[6] طباطبایی، محمد حسین،‌المیزان، ج 3،‌ص 57.

[7] همان، ج 5، ص 255.

[8] نفیسی،‌شادی، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص 194 – 195.

[9] نهج البلاغه، خطبه 1.

[10] سبزواری، سید عبدالاعلی،‌تهذیب الاصول، ج 1، ص 145؛ مظفر،‌محمد رضا،‌اصول الفقه، ج 1، ص 217.

[11] سوره یوسف، آیه 108.

[12] ر.ک: منتخب میزان الحکمة، رى شهرى محمد، ص 358، روایت شماره4387.

[13] ر.ک: منتخب میزان الحکمة، ص 359، روایت شماره 4407.

[14] سوره لقمان، آیه 30.

[15] سوره آل عمران، آیه 60.

[16] سوره نساء، آیه 59.

[17] کهف، آیه 104

[18] جوادى آملى عبداللَّه، دین‏شناسى (سلسله بحث‏هاى فلسفه دین)، صص 174 - 127.



ادامه مطلب
دوشنبه 13 آذر 1396  - 11:21 ق.ظ

خلاصه پرسش

«معنویت‌گرایى حقیقى» و «معنویت‌گرایى احساسى» چیست؟

پرسش

«معنویت‌گرایى حقیقى» و «معنویت‌گرایى احساسى» چیست؟

پاسخ اجمالی

در اغلب قریب به اتفاق کسانى که به معنویت و ایمان گرایش می‌یابند، گرایش آنها احساسى است؛ یعنى در پى تقلید از پدر و مادر، محیط، و یا تحت تأثیر تحریک عواطف و احساسات آنان، بر اثر دیدن حوادثى چون کرامات اولیاء الله و مشاهده برخى مراسم مذهبى؛ مثل نماز جماعت، حج، عزاداری‌ها و جشن و موالید، به معنویت گرایش پیدا کرده و به دین و انجام مناسک آن علاقه‌مند می‌شوند. اگر این گرایش استمرار یابد و با تکرار و تذکّر و تمرین بیشتر از یک‌سو و کسب معارف حقه و معلومات بیشتر در زمینه دین و فواید معنویت‌گرایى در دنیا و آخرت از سوى دیگر، همراه شود و به حدّى برسد که آن شخص در لغزشگاه‌هایى که اغلب افراد می‌لغزند، مثل رسیدن به پست و مال و شهوت، نلغزد و توان نگه‌دارى نفس خویش را در آن مواقع و مواضع نیز داشته باشد و به هیچ قیمتى حاضر به ترک واجبات و رها نمودن مجالس معنوى نباشد؛ این گرایش احساسى او تبدیل به گرایش حقیقى می‌گردد که نشان از رسوخ امور معنوى در جان و قلب می‌باشد، وگرنه همان‌گونه که در پى احساس و انفعال پیدا شده، در پى شبهه‌اى یا احساس و انفعالى دگر، از دست خواهد رفت و دوامى نخواهد یافت. فلسفه اغلب امتحان‌هاى الهى نیز همین است تا بر خود شخص نیز روشن شود که آیا ایمان و اظهار اسلام او رو بنایى و بى شالوده و احساسى است و یا این‌که حقیقى و ثابت و واقعى و زیربنایى است که به هیچ قیمتى ولو با تحمل شکنجه‌ها از دست رفتنى نیست.
 

پاسخ تفصیلی

انسان موجودى مختار است که کارهایش را بر اساس اراده و انتخاب و گزینش انجام می‌دهد. نحوه این انتخاب و گزینش او، وابسته به دو امر درونى و نهفته؛ یعنى گرایش‌ها و بینش‌ها است. این گرایش‌ها و بینش‌ها، خود دو دسته‌اند: گرایش‌ها و بینش‌هاى فطرى و غیر اکتسابى و غیر اختیارى و گرایش‌ها و بینش‌هاى اکتسابى و اختیارى. قسم اول، بالقوّه در نهاد هر انسانى نهاده شده‌اند و نیازمند توجه و پرورش‌اند تا بروز و نمود پیدا کنند. اما قسم دوم، با گزینش خود انسان حاصل می‌شوند و یا از محیط و به واسطه تربیت و وراثت به انسان منتقل می‌شوند. گرایش‌هاى فطرى مثل گرایش انسان به حقیقت‌جویى و کنجکاوى، گرایش انسان به خوبی‌ها و خوب‌ها و گرایش انسان به موجود برتر. و شناخت‌هاى فطرى، همان‌ها است که در قالب حسن و قبح عقلى مطرح می‌شوند؛ مثل شناخت خوبی عدالت و صداقت و وفاى به عهد و شناخت بدى ظلم و دروغ و خلف وعده. این گرایش‌ها و بینش‌هاى فطرى، محرّک‌هاى اصیل بشر به سوى کسب بینش‌ها و گرایش‌هاى اکتسابى و سایر فعالیت‌هاى او می‌باشند، لکن اگر در تشخیص حقیقت و واقعیت و تشخیص مصادیق خوب و کمال و زیبا اشتباه کند، به سعادت واقعی‌اش نمی‌رسد، ولى اگر بتواند صحیح بیندیشد و صحیح برگزیند، آن موتورهاى محرّکه و این فعالیت‌ها و گزینش‌ها و گرایش‌هاى انتخابى صحیح می‌توانند سعادت دنیا و آخرت او را تأمین کنند و انبیا آمده‌اند، تا این توان تشخیص صحیح را به او کرامت نموده و او را براى گرایش و انتخاب صحیح هدایت کرده و یاریش نمایند، تا به سعادت دنیا و آخرت دست یازد، به خصوص که در اغلب انسان‌ها امیال و احساساتشان بر تعقّل و تدبّرشان غلبه دارد.
گرایش به معنویت نیز - به عنوان یک فعل اختیارى انسان - از این قاعده مستثنا نیست؛ یعنى ممکن است منشأ آن تحقیق و تفکر و تدبر باشد و یا تحریک عواطف و احساسات. در صورت اوّل؛ آن گرایش، فیلسوفانه و یا متکلمانه است، و در صورت دوم، عوامانه و به اصطلاح «معنویت‌گرایى احساسى» است. لکن صورت سومى هم متصور است و آن این‌که این دو با هم توأم شوند و کانون دل و کانون عقل متحّد گردند نه متشتّت، و این هم‌دوشى، سبب گرایش به دین و ایمان و معنویت شود، که این گرایش، گرایش عارفانه[1] است. همان گرایش حقیقى به معنویت و به اصطلاح «معنویت‌گرایى حقیقى» است.
در صورت اوّل که فقط «علم» محرک باشد، با عجز از تبیینِ عقلانىِ فلسفه حکمى از احکام الهى - چه آن حکم در تکوین و خلقت باشد و چه در تشریع - و نیز در صورت غلبه هواهاى نفسانى و شهوات حیوانى، دست از علم می‌کشد و به آن پایبند نخواهد ماند و در صورت لزوم، علم خود را پنهان، بلکه کتمان هم می‌نماید، مثل فرعون که قرآن در مورد او می‌فرماید: «چون آیات آشکار ما را دید، گفت این سحرى آشکار است [و معجزه خدا نیست] و [مستکبرانه] آیات ما را از روى ظلم و سرکشى تکذیب کرد، در حالى که به آنها یقین داشت».[2]
گروه دوم بسان خسى بر روى آب می‌مانند که با جریان اجتماع و محیط حرکت می‌کنند و با پیچ و تاب آن، به پیچ و تاب می‌روند و با تحولات آن می‌غلتند! و هیچ ثباتِ قدمى و قلبى براى آنها تضمین نمی‌شود؛ مانند کسى که در پى حضورش - به هر سببى - در مجلس سوگوارى سیدالشهدا(ع) به گریه می‌افتد و با تحریک عواطف و احساساتش - نه از روى عشق و محبت به ولایت - مانند باران بهارى، اشک می‌ریزد، ممکن است، اگر لحظاتى بعد به مجلسى درآید که در آن‌جا هر کس بدون قید و بند، خود را با لذت‌هاى نامشروع می‌آلاید، او نیز هم‌رنگ جماعت شود و خود را آلوده کند.
آن‌که به جهت دستیابى به حکومت و خلافت، اظهار ایمان و اسلام کرد و یا به خاطر کسب غنایم و اسیر (بنده و کنیز) در جنگ شرکت نمود، همین که به اهدافش دست یازید، دین و دیانتش گم می‌شود و به راحتى حاضر به انفاق در راه خدا و عمل به دین نیست[3] و براى رسیدن به اهداف و حفظ مقامش به هر راه و وسیله نامشروعى متوسل می‌شود و مرزى براى آن نخواهد شناخت.! پس ثبات قدم گروه دوم بر ایمان و معنویت، تابع تأمین منافع دنیوى آنها از یکسو و عدم خسارت آنها از سویى و ثبات وضعیت جامعه از سوى دیگر است و إلا به راحتى از دین خود دست می‌شویند.
به تعبیر دیگر؛ مردم از جهت گرایش به آخرت و معنویت و عبادت، سه دسته می‌شوند:
الف. گروهی از ترس جهنم و خسارات دنیوى که خداوند به آنها وعید داده و توسط انبیا آنها را از عذاب‌ها ترسانیده است، خدا را عبادت کرده و مطیع‌اند و ایمان به غضب خدا و معاد، عصمت نبوت و امامت، پشتوانه آن بوده و ایمان آنها از روى شناخت و معرفت و یا تعبد صادقانه است، نه تقلید کورکورانه، که به تعبیر امام على(ع) عبادت و تعبد آنها «برده گونه» است؛ یعنى براى دور کردن عذاب مطیع‌اند.
ب. دسته‌ای به طمع بهشت و دست‌یابى به وعده‌هاى الهى در دنیا و آخرت، به معنویت و دین گرایش پیدا می‌کنند و پشتوانه آن، ایمان به غیب و بصیرت صادقانه است نه تقلید کورکورانه، این گروه نیز تعبدشان به جهت منافع خودشان است و به تعبیر امام على(ع) عبادتشان «تاجرانه» است و کار و تلاش می‌کنند تا بنا به وعده الهى پاداش دریافت کنند.
ج. گروه سوم از روى تعمق و تدبّر و بصیرت و با شکر منعم و یافتن معشوق و محبوب واقعى به تعبّد روى آورده و به اوامر و انتظارات او گردن می‌نهد، اینهایند که به تعبیر آن امام والا(ع) «آزادگانِ» از تن و منافع دنیوى و اخروى خویش‌اند و از «من» و «منیّت» وارسته و به خدا پیوسته‌اند و به تعبیر عرفا «فانى فى الله» گشته‌اند و خود و ضرر و فایده خود را نمی‌بینند تا در جهت دفع ضرر یا کسب و جلب منفعت، روى به طاعت و معنویت آورند. در فرهنگ اسلامى و قرآنى هر سه گروه - با اختلاف مراتب و درجاتى که در جهت طولى و عرضى پیدا می‌کنند - داراى معنویت‌گرایى حقیقی‌اند، در صورتى که علایم ذیل در آنها بروز و ظهور پیدا کرده و امتحانات را پشت سر نهاده باشند، لکن روشن است که این سه دسته داراى یک منزلت نیستند و مقام دسته سوم قابل مقایسه با آن دو دسته دیگر نیست.[4]
علایمى چند در قرآن کریم براى معنویت‌گرایى حقیقى ذکر شده، از جمله:
1. ترک گناه و انجام واجبات به طور مداوم.[5] 2. ایمان و معیت آن با عمل صالح.[6] 3. تصحیح اعتقادات و عدم انتساب امور نامناسب و نابجا به خداوند؛ مثل: داشتن فرزند یا امکان صدور قبیح از خداوند و یا این‌که ملائکه دختران خدا باشند، یا شریکان او به حساب آیند.[7] 4. یاد محبوب و تلاوت آیات قرآن و شرکت در مجالس معنوى براى او لذت بخش و مشاهده گناه و گناهکار، باعث رنجش و غصه اوست.[8] 5. مشکلات و مصائب دنیوى او را از پا در نمی‌آورد و به کفر نمی‌کشاند، بلکه با امید و توکل بر خدا، بر آنها صبر می‌کند و در پى حلّ معضلات بر می‌آید  و با یاد خدا آرامش می‌گیرد.[9] 6. هیچ مؤثرى را در اثرش مستقل از خدا نمی‌داند و همه فواعل - اعم از طبیعى یا انسانى - را کارگزاران إله و همه را وابسته و متکى به خدا می‌داند.[10] 7. در مواقع پیدایش زمینه گناه و عصیان؛ مثل: رسیدن به پست و مال و مهیا شدن میدان شهوت رانى، کفّ نفس نموده و خود نگه‌دار است و با جهاد اکبر، نفس سرکش را ذبح کرده و امیال را مهار می‌کند.[11] 8. برای از دست دادن مال و اولاد و جان در راه خدا افسوس نمی‌خورد و به دست آوردن دنیا و مافیها، سبب خروج او از زىّ عبودیت نمی‌شود.[12] 9. اهل چون و چرا نیست و با رضایت تام به حکم خدا و رسول الله(ص) و ولىّ الهی گردن می‌نهد و در دل هم از امورى که با طبع و میل او ناسازگار باشد، ناراحت نمی‌شود.[13] 10. دریافت و تشخیص الهامات رحمانى و توجهات و عنایات الهى و رسیدن به حیات طیبه.[14]
تشخیص معنویت‌گرایى احساسى و ناپایدار، از معنویت‌گرایى حقیقى و حفظ و استمرار آن، نیازمند اراده و عزمى راسخ و صبر و تحمل فراوان است، به خصوص در این دوره که تمامى عوامل اجتماعى و جهانى دست به دست هم داده تا انسان را از دین و معنویت جدا کرده و برده‏ى جهانخواران استعمارگر کنند.
ولى باید توجه داشت که انسان، تنها موجودى است که نه تنها توان این را دارد که بر خلاف جریان رود حرکت کند، بلکه می‌تواند مسیر حرکت جامعه یا دنیا را عوض نماید و لااقل قدرت حفظ خود را در سخت‌ترین شرایط نیز دارا است و هر چه کار، مشکل‌تر باشد، ارزش و پاداشش بیشتر است.
به هر حال؛ هر انسانى بر نفس خویش بیناتر از دیگرى است و از دل و گرایش‌ها و بینش‌هاى خود بهتر از هر کسى آگاه است، گرچه ممکن است در مقام محاسبه، اغماض نماید و بدی‌هاى خود را نبیند و یا تقصیر را بر دوش دیگران افکند و یا ممکن است آنچه در ظاهر نمایان می‌سازد، در دل خلاف آن‌را دنبال کند؛ پس باید بر خودش دلسوزتر باشد و به فکر نجات خود از مهالک و دست‌یابى به سعادت جاویدان، از راه کسب معارف حقه و اعمال صالحه و اخلاق فاضله با توسل و تمسک به اهل بیت عصمت و طهارت، برآید و با عزمى استوار آن‌را حفظ کرده و استمرار بخشد تا به قله مقصود برسد.
منابع جهت مطالعه بیشتر:
1- جوادى آملى، عبدالله، حیات عارفانه امام على(ع) ، ص 15 - 33، قم، اسراء، چاپ اول، 1380ش.
2- جوادى آملى، عبدالله، مراحل اخلاق در قرآن، ص 227 - 249، قم، اسراء، چاپ سوم، 1379ش.
3- جوادى آملى، عبدالله، معرفت‌شناسى در قرآن، ص 277 - 315، قم، اسراء، چاپ دوم، 1379ش.
4- جوادى آملى، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، ص 153 - 255، قم، اسراء، چاپ اول، 1379ش.
5- جوادى آملى، عبدالله، فطرت در قرآن، ص 227 - 249، قم، اسراء، چاپ دوم، 1379ش.
6- مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1-3، ص 421 - 442، قم، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، 1368ش.
7- مصباح یزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 110 - 174، تهران، دانشگاه آزاد اسلامى.
8- مصباح یزدى، محمد تقى، خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره، چاپ اول، 1377ش.

 


[1]. تذکر: ممکن است عده‌اى با ادعاى تصوف و عرفان، اصلاً گرایشى به معنویت نداشته و با تظاهر به ولایت و طریقت، بازار گرمى دنیوى کنند!

[2]. نمل، 13 و 14؛ جاثیه، 17؛ اعراف، 175 و 176.

[3]. توبه، 87، 98، 119 و 121؛ احزاب، 16 و 20.

[4]. جوادى آملى، عبدالله، حیات عارفانه امام على(ع) ، ص 15 و 33؛ مصباح یزدى، محمد تقى، معارف در قرآن، ج 3، ص 421 و 442.

[5]. انعام، 82.

[6]. لقمان، 13.

[7]. لقمان، 13.

[8]. انفال، 2؛ زمر، 23؛ مؤمنون، 60.

[9]. رعد، 28.

[10]. یوسف، 106.

[11]. ابراهیم، 27؛ غافر، 51؛ بقره، 250.

[12]. حدید، 23.

[13]. نساء، 65؛ احزاب، 36.

[14]. عنکبوت، 69.



ادامه مطلب
شنبه 11 آذر 1396  - 11:26 ق.ظ

صفحات سایت

تعداد صفحات : 32

جستجو

آمار سایت

کل بازدید : 10809
تعداد کل پست ها : 329
تعداد کل نظرات : 0
تاریخ ایجاد بلاگ : دوشنبه 17 مهر 1396 
آخرین بروز رسانی : دوشنبه 13 آذر 1396 

نویسندگان

مهدی گلشنی

امکانات جانبی