به سایت ما خوش آمدید . امیدوارم لحظات خوشی را درسایت ما سپری نمایید .

خوش آمدید

هر گونه نظر و پیشنهاد و انتقادی داشتید، در قسمت نظرات اعلام کنید.

خلاصه پرسش
نظر اهل سنت راجع به بلال حبشی چیست؟
پرسش
نظر اهل سنت راجع به بلال حبشی چیست؟
پاسخ اجمالی

آنچه در منابع تاریخی اهل سنت در باره صحابی بزرگ جناب بلال بیان شده این است که وی آزاد شده ابو بکر ، مؤمن مقاوم در برابر شکنجه های کفار، اذان گوی پیامبر(ص) و از مجاهدین اسلام در جنگها و همراه پیامبر(ص) بودند. اما پس از رحلت پیامبر(ص) مدینه را ترک کردند و به شام رفتند و در همانجا وفات نمودند.

 

پاسخ تفصیلی

بلال پسر رباح و حمامة[1] بود که از حبشه به حالت اسارت به شبه جزیره عربستان آورده شده بود. او برده ی مردى به نام «امیة بن خلف» بود که از سران قریش به شمار مى‏رفت.

 

او با ظهور اسلام از اولین کسانی بود که با کمال میل و رغبت اسلام را پذیرفت[2]. گرچه اربابش امیة با تمام قوا در کوبیدن اسلام و محو آثار توحید کوشش مى‏نمود. بلال از مسلمانان مستضعفی بود[3] که چون مسلمان شد مشرکین، در صدد برآمدند تا با شکنجه، او را از اسلام برگردانند. گویند نخستین کسانی که اسلام خود را ظاهر ساختند هفت تن بودند که بلال از جمله ی آنان بود ، هر کدام از آنها از طرف شخص با نفوذ یا قومی مورد حمایت بودند که یا از شکنجه در امان می ماندند یا بعد از شکنجه مورد رسیدگی حامیانشان قرار می گرفتند ، غیر از بلال که کسى را نداشت[4] . «امیه» براى برگرداندن بلال از پیروى اسلام، او را با وضع بسیار خشنى شکنجه مى‏داد و بلال با تمام وجود بر سر ایمان خود پافشاری می کرد. گفته اند که بلال توسط ابو بکر از اربابش خریداری و آزاد شد که این نقل مورد تایید شیعه نیز می باشد، هر چند مولف قاموس الرجال تشکیک نموده و از کتاب (نقض عثمانیه) تالیف (اسکافی) نقل کرده که بلال آزاد شده ی رسول خداست ولی شاید این نسبت از این نظر باشد که آزادی او به دستور پیامبر انجام شده است[5] .

 

هنگامی که مدینه پایگاه اسلام قرار گرفت، بلال موذن اختصاصی پیامبر(ص) شد و در تمام جنگ ها با پیامبر(ص) شرکت می کرد[6] .

 

نقل های تاریخی حکایات زیادی را از استقامت ها و ایمان محکم او در زمان پیامبر(ص) بیان کرده است. پس از رحلت رسول خدا(ص)، بلال مدینه را ترک نمود و به شام رفت.

 

تنها بخش زندگی بلال که ممکن است مورد بحث شیعه و سنی واقع شود، همین جاست که چرا بلال مدینه را ترک نمود؟

 

علمای شیعه معتقدند علت آن این بوده که نمی خواسته برای غیر رسول خدا(ص) اذان گفته باشد،[7] زیرا:

 

1. روایاتی از ائمه اهل بیت(ع) است که می فرمایند : "بلال عبد صالحی بود ،او گفت بعد از رسول الله (ص) برای کسی اذان نمی گویم و در این هنگام بود که حی علی خیر العمل از اذان ترک شد". [8]

 

2. روایات تاریخی اهل سنت نیز با صراحت اذان نگفتن بلال برای خلفای بعد از پیامبر (ص) را تایید می کنند، واقدی نقل می کند: پس از رحلت رسول خدا (ص) تا پیکر مقدس را دفن نکرده بودند بلال اذان مى‏گفت و چون اشهد ان محمد رسول الله(ص) مى‏گفت مردم در مسجد با صداى بلند مى‏گریستند؛ چون پیکر مقدس رسول خدا (ص) به خاک سپرده شد. ابو بکر به بلال گفت: اذان بگو. بلال گفت: اگر مرا آزاد کرده‏اى که با تو باشم، خود دانى و اگر مرا در راه خدا آزاد کرده‏اى مرا در راه همان خدا آزاد بگذار، ابوبکر گفت: تو را فقط براى خدا آزاد کرده‏ام. گفت: من پس از رسول خدا(ص) براى هیچ کس اذان نمى‏گویم. ابو بکر گفت: آزادى. بلال در مدینه اندکى ماند و همین که سپاهیان به شام رفتند با آنها رفت و در شام ماند[9]. عسقلانی در الاصابه نقل می کند: بلال بعد از پیامبر(ص) برای جهاد به شام رفت .[10]

 

در مقابل این دیدگاه، در بعضی از کتب اهل سنت روایتی نقل شده که بیان می کند: رسول خدا(ص) چون رحلت فرمود، بلال نزد ابو بکر آمد و گفت: اى خلیفه رسول خدا من از پیامبر (ص) شنیدم که مى‏فرمود: برترین عمل مؤمن جهاد در راه خداست. ابو بکر گفت: مى‏خواهى چه کنى؟ گفت: مى‏خواهم در راه خدا به جهاد بروم و به فیض شهادت برسم. ابو بکر گفت: تو را به حق خدا و به حق و حرمت خود سوگندت مى‏دهم (که نروی) من پیر و ناتوان شده‏ام و مرگم نزدیک است. بلال با ابو بکر باقى ماند و چون ابو بکر درگذشت بلال پیش عمر آمد و به او همان سخن را گفت که به ابو بکر گفته بود. عمر هم همان گونه که ابو بکر گفته بود پاسخ داد ولى بلال نپذیرفت.[11] در نقل ضعیف دیگری نیز گفته شده : زمانی که عمر به شام رفت بلال که در شام بود برای او اذان گفت[12].

 

البته روایت اول منافاتی با روایات مورد استناد شیعه ندارد و تصریحی به اذان گفتن ندارد و روایت دوم علاوه بر ضعف سند اثبات نمی کند که بلال رسما اذان گوی خلفا بوده نهایت این که در موردی که خلیفه حضور داشته اذان گفته است.

 

پس در مجموع می توان گفت از نظر منابع تاریخی اهل سنت و شیعه، جناب بلال اذان گویی خلفا را قبول نکردند.

 

زمان وفات بلال را همه ی مورخین در زمان خلافت عمر و حوالی سال 17 تا 20 هجرت می دانند.[13]

 

 

[1] الاستیعاب، ج 1 ،ص 179.

[2]در نقلهای تاریخی بلال چهارمین یا پنجمین مسلمان معرفی شدهاست. بحار الانوار، ج 18 ،ص 229.

[3] بحار الانوار، ج 17 ،ص 41؛ الطبقات الکبری، ج 3 ،ص 175؛ انساب الاشراف، ج 1، ص 156 .

[4] مراجعه کنید به : الطبقات الکبری، ج3 ،ص 175؛ انساب الاشراف، ج 1، ص 156.

[5] شخصیتهای اسلامی شیعه، ج 2و1، آیت الله جعفر سبحانی ؛ الاستیعاب، ج 1، ص 182؛ اسد الغابه، ج 1، ص 243.

[6] الاعلام ،ج 2، ص 73.

[7] الاختصاص، ص 71.

[8] رَوَى أَبُو بَصِیرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ قَالَ إِنَّ بِلَالًا کَانَ عَبْداً صَالِحاً فَقَالَ لَا أُؤَذِّنُ لِأَحَدٍ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ فَتُرِکَ یَوْمَئِذٍ حَیَّ عَلَى خَیْرِ الْعَمَل. من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 283.َ

[9] تر جمه الطبقات الکبری، ج 3، ص 202؛ طبقات الکبری، ج 2، ص 178؛ اسد الغابه، ج 1، ص 243؛ الاستیعاب، ج 1، ص 82 .

[10] انساب الاشراف ،ج 1، ص 526؛ الاصابه، ج 1، ص 456.

[11] ترجمه الطبقات الکبری، ج 3، ص 202؛ الطبقات الکبری، ج 2، ص 178؛ اسد الغابه، ج 1، ص 244 .

[12] اسد الغابه، ج 1، ص 244.

[13] اسد الغابه، ج 1، ص 245؛ انساب الاشراف، ج 1، ص 526؛ دلائل النبوه، ج 1، ص 348؛ امتاع الاسماع ، ج 6، ص 350 .



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:45 ب.ظ

خلاصه پرسش

آیا دست زدن به چیز نجس باعث نجاست می شود و برای پاک شدن باید غسل هم کرد؟

پرسش

اگر یک چیزی نجس باشد و ما به آن دست بزنیم آیا ما نجس می شویم؟ و در صورتی که نجس بشویم آیا ما باید غسل هم بکنیم؟

پاسخ اجمالی

 

هر گاه چیز پاکی با چیز نجس ملاقات کند و هر دو یا یکی از آن دو طوری رطوبت داشته باشد که به دیگری سرایت کند چیز پاک نجس می شود[1] و برای تطهیر و پاک نمودن آن بعد از برطرف کردن عین نجاست، اگر نجاست بول نباشد شستن یک مرتبه با آب کر یا جاری یا قلیل کفایت می کند و احتیاط واجب آن است که فرش و لباس و مانند اینها را طوری فشار یا حرکت دهند که آب داخل آن خارج شود و اگر بخواهند چیزی را که به «بول» نجس شده با آب قلیل آب بکشند چنانچه یک مرتبه آب روی آن بریزند و از آن جدا شود، در صورتی که بول در آن چیز نمانده باشد یک مرتبه ی دیگر که آب روی آن بریزد پاک می شود، ولی در لباس و فرش، و مانند اینها باید بعد از هر دفعه، فشار دهند تا آب از آن خارج شود.[2] 


در هر صورت غسل واجب نیست مگر این که بدن کسی با بدن میت بعد از سرد شدن و قبل از غسل دادن ملاقات کند که در این صورت علاوه بر شستن آن قسمت از بدن خود که به بدن میت ملاقات کرده، باید غسل مس میت نیز انجام دهد.[3] 


اما اگر چیز پاک با چیز نجس ملاقات کند و هر دو خشک باشند و یا رطوبت به قدری کم باشد که سرایت نکند آن چیز پاک نجس نمی شود و پاک است.[4]


نمایه مرتبط:
1. سؤال 1097، نمایه: پاک شدن منی با شستن.
2. سؤال 710، نمایه: نجس شدن اشیاء پاک.

  


[1] توضیح المسائل مراجع، ج 1، ص 88، مسئله 125.
[2] همان، ص 105، مسائل 159 و 160.
[3] همان، ص 306، مسئله 531 و 522.
[4] البته فتوای حضرات آیات بهجت و مکارم شیرازی این است که اگر دست انسان به بدن میتی که هنوز او را غسل نداده اند برسد اگر چه بدن میت خشک باشد، احتیاط در این است که دست را بشوید؛ همان، ص 88، مسئله 125.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:45 ب.ظ
خلاصه پرسش
چرا برده‌داری در اسلام حرام نگردیده است؟
پرسش
چرا برده‌داری در اسلام حرام نگردیده است؟ در حالی که خداوند متعال در قرآن مجید (آیه شریفه لا اکراه فی الدین) انسان را در انتخاب دین دارای اختیار و حق انتخاب دانسته است.
پاسخ اجمالی

در برخورد اسلام با این مسأله برده داری باید به این نکات توجه داشت که:

1 - اسلام هرگز ابداع کننده بردگى نبوده است.

2 - اسلام به سرنوشت دردناک بردگان در گذشته به عنوان یک معضل بزرگ اجتماعی نگریسته است.

3 - اسلام براى آزادى بردگان طرح بسیار دقیق و حساب شده ای ارائه کرده است. زیرا گاه نیمى از جامعه را بردگان تشکیل مى‏دادند، که نه کسب و کار مستقلى داشتند، و نه وسیله‏اى براى ادامه زندگى. اگر اسلام با یک فرمان عمومى دستور مى‏داد همه بردگان را آزاد کنند ، یا بیشتر آنها تلف مى‏شدند و یا این جمعیت عظیم بیکار و گرسنه ای که محرومیت به او فشار ‏آورده به همه جا حمله‏ور می شد و درگیرى و خونریزى به راه انداخته نظم جامعه را مختل می کرد.بنابراین اسلام طرح و برنامه حساب شده ای وضع کرد تا اینان تدریجا آزاد شده و جذب جامعه گردند .

این طرح مواد زیادى دارد که عبارتند از :

ماده اول - بستن سرچشمه‏هاى بردگى

ماده دوم - گشودن دریچه آزادى

ماده سوم - احیاى شخصیت بردگان

ماده چهارم - رفتار انسانى با بردگان

ماده پنجم – اعلام انسان‏فروشى بعنوان بدترین کار !

پیشوایان اسلام اگر برده یا بردگانی در اختیار داشتند در قالب همین برنامه حساب شده و حکیمانه اسلام بوده است و معاشرت آنان با بردگان به گونه ای بود که در بسیاری از موارد وقتی برده ای را آزاد می کردند آن برده حاضر نمی شد منزل امام (ع) را ترک کند.

 

علاوه بر این، برخورد و معاشرت رهبران دین با بردگان یک الگوی عملی برای مسلمانان در برخورد با این مسأله بسیار مهم ، در جهت از بین بردن برده داری بوده است.

 

اما در ارتباط با شبهه ی شما در رابطه با تناقض مسأله ی برده داری و آیه ی شریفه ی «لااکراه فی الدین» لازم است ذکر کنیم که: مسأله ی برده داری با مسأله اختیار و آزادی انسان در انتخاب دین و عقیده تفاوت بنیادین دارد. به تعبیری روشنتر آیه ی شریفه اشاره به رد اجبار و اکراه در پذیرش دین و عقیده دارد و مربوط به روح انسان و امری درونی است لکن برده داری مربوط به استثمار جسم و وجود بیرونی انسان هاست. کما این که در طول تاریخ انسان هایی نظیر بلال حبشی و ... که به حسب ظاهر برده بوده اند اما در انتخاب عقیده و دین روحی آزاد و مختار داشته و اسلام را پذیرفته اند و از آنطرف انسانهایی نظیر ابولهب و ... که به حسب ظاهر آزاد بوده اند اما از لحاظ روحی در بند و اسارت شهوات و تمنیات نفسانی و دنیوی بوده اند و با حقیقت اسلام به مقابله برخاستند.

پاسخ تفصیلی

برای روشن شدن پاسخ لازم است اندکی به بحث بردگى در اسلام پرداخته شود.

 

گر چه مساله برده‏گیرى و برده‏دارى به عنوان یک دستور حتمى در مورد اسیران جنگى، در قرآن مجید نیامده است ولى انکار نمى‏توان کرد مطالبی که در قرآن براى بردگان ذکر شده است، اصل وجود بردگى را حتى در زمان پیامبر (ص) و صدر اسلام اثبات مى‏کند [1] ، مانند جواز اسیر گرفتن در جنگها و از آنان به عنوان برده استفاده کردن، احکام ازدواج با بردگان، احکام محرمیت با بردگان یا مساله مکاتبه ( قرارداد براى آزادى بردگان ) که در آیات متعددى از قرآن در سوره نساء - نحل - مؤمنون - نور - روم و احزاب آمده است .

 

اینجا است که بعضى بر اسلام خرده مى‏گیرند که چرا این آئین الهى با آن همه محتوا و ارزشهاى والاى انسانى مساله بردگى را به کلى الغاء نکرده، و طى یک حکم قطعى و عمومى آزادى همه بردگان را اعلام ننموده است ؟ !

 

درست است که اسلام سفارش زیادى در مورد بردگان کرده، اما آنچه مهم است آزادى بى‏قید و شرط آنها است، چرا انسانى مملوک انسان دیگرى باشد و آزادى را که بزرگترین عطیه الهى است از دست دهد؟ !

 

پاسخ : در یک جمله کوتاه باید گفت که اسلام برنامه دقیق و زمانبندى شده براى آزادى بردگان دارد که بالمال همه آنها تدریجا آزاد مى‏شوند، بى‏آنکه این آزادى عکس العمل نامطلوبى در جامعه به وجود آورد .

 

ولى پیش از آنکه به توضیح این طرح دقیق اسلامى بپردازیم ذکر چند نکته را مقدمتا لازم مى‏دانیم:

 

1 - اسلام هرگز ابداع کننده بردگى نبوده است، بلکه در حالى ظهور کرد که مساله بردگى سراسر جهان را فرا گرفته و با تار و پود جوامع بشرى آمیخته بود.

 

2 – بردگان در طول تاریخ سرنوشت بسیار دردناکى داشته‏اند، به عنوان نمونه بردگان اسپارتها را که به اصطلاح قومى متمدن بودند در نظر مى‏گیریم ، به قول نویسنده روح القوانین غلامان اسپارتى به قدرى بدبخت بودند که تنها غلام یک نفر نبودند، بلکه غلام تمام جامعه محسوب مى‏شدند، و هر کس بدون ترس از قانون مى‏توانست هر قدر بخواهد غلام خود یا دیگرى را آزار و شکنجه دهد، و در حقیقت زندگانى آنها از حیوانات نیز بدتر بود .

 

از زمانى که بردگان را از کشورهاى عقب‏افتاده صید مى‏کردند تا هنگامى که در بازارهاى فروش عرضه مى‏شد بسیارى از آنها مى‏مردند، و باقیمانده وسیله‏اى بودند براى بهره‏گیرى برده‏فروشان طماع و اندک غذائى که به آنها مى‏دادند براى زنده ماندن و کار کردن بود، و به هنگام پیرى و بیماریهاى صعب العلاج آنها را به حال خود رها مى‏کردند تا به شکل دردناکى جان دهند! لذا نام بردگى در طول تاریخ با انبوهى از جنایات هولناک همراه است . اسلام به عنوان دینی که برای آزادی و سعادت همه بشریت آمده بود همواره از سرنوشت دردناک بردگان در گذشته به عنوان یک معضل بزرگ اجتماعی رنج می برده است. به همین دلیل هرگز در برابر این مسأله مهم سکوت نکرده است و راه حلی بسیار حکیمانه و دقیق برای ریشه کن کردن این معضل ارائه نموده است.

3 - طرح اسلام براى آزادى بردگان

آنچه غالبا مورد توجه قرار نمى‏گیرد این است که اگر نظام غلطى در بافت جامعه‏اى وارد شود ریشه‏کن کردن آن احتیاج به زمان دارد، و هر حرکت حساب نشده نتیجه معکوسى خواهد داشت، درست همانند انسانى که به یک بیمارى خطرناک مبتلا شده و بیماریش کاملا پیشرفت نموده است، و یا شخص معتادى که دهها سال به اعتیاد زشت خود خو گرفته، در اینگونه موارد حتما باید از برنامه‏هاى زمان بندى شده استفاده کرد .

 

صریحتر بگوئیم : اگر اسلام طبق یک فرمان عمومى دستور مى‏داد همه بردگان موجود در آن را آزاد کنند ، چه بسا بیشتر آنها تلف مى‏شدند، زیرا گاه نیمى از جامعه را بردگان تشکیل مى‏دادند، آنها نه کسب و کار مستقلى داشتند، و نه خانه و لانه و وسیله‏اى براى ادامه زندگى .

 

اگر در یک روز و یک ساعت معین همه آزاد مى‏شدند یک جمعیت عظیم بیکار ظاهر مى‏گشت که هم زندگى خودش با خطر مواجه بود و هم ممکن بود نظم جامعه را مختل کند، و به هنگامى که محرومیت به او فشار مى‏آورد به همه جا حمله‏ور شود و درگیرى و خونریزى به راه افتد .

 

اینجا است که باید تدریجا آزاد شوند، و جذب جامعه گردند ، نه جان خودشان به خطر بیفتد ، و نه امنیت جامعه را به خطر اندازند، و اسلام درست این برنامه حساب شده را تعقیب کرد .

 

این برنامه مواد زیادى دارد که رؤس مسائل آن به طور فشرده و فهرست‏وار در اینجا مطرح مى‏شود:

ماده اول - بستن سرچشمه‏هاى بردگى

بردگى در طول تاریخ اسباب فراوانى داشته ، نه تنها اسیران جنگى و بدهکارانى که قدرت بر پرداخت بدهى خود نداشتند به صورت برده درمى‏آمدند که زور و غلبه نیز مجوز برده گرفتن و برده‏دارى بود اما اسلام جلو تمام این مسائل را گرفت، تنها در یک مورد اجازه برده‏گیرى داد و آن در مورد اسیران جنگى بود . این مسلم است که در میدان جنگ و بعد از غلبه بر دشمن یا باید تمام افراد باقی مانده از دشمن را کشت و یا بجاى کشتن آنها را اسیر کرد چرا که اگر دشمن رها شود باز ممکن است نیروهاى خود را تجدید سازمان کرده و حمله مجددى را آغاز نماید. اسلام راه حل دوم را بر گزیده است اما فرموده است که بعد از اسارت صحنه دگرگون مى‏شود، و اسیر با تمام جنایاتى که مرتکب شده است به صورت یک امانت الهى در دست مسلمین در مى‏آید که باید حقوق بسیارى را در باره او رعایت کرد [2] .

 

اما حکم اسیر بعد از خاتمه جنگ یکى از سه چیز است : آزاد کردن بى‏قید و شرط ، آزاد کردن مشروط به پرداخت فدیه ( غرامت ) و برده ساختن او ، و البته انتخاب یکى از این سه امر منوط به نظر امام و پیشواى مسلمین است و او هم با در نظر گرفتن شرائط اسیران و مصالح اسلام و مسلمین از نظر داخل و خارج آنچه را شایسته‏تر باشد برمى‏گزیند و دستور اجرا مى‏دهد .

 

اما در شرایطی که نظر امام و پیشواى مسلمین بر این قرار می گرفت که اسیران آزاد نشوند از آنجا در آن روز امکانات و زندانهائى نبود که بتوان اسیران جنگى را تا روشن شدن وضعشان در زندان نگه داشت ، راهى جز تقسیم کردن آنها در میان خانواده‏ها و نگهدارى به صورت برده نداشت .

 

بدیهى است هنگامى که چنین شرائطى تغییر یابد هیچ دلیلى ندارد که امام مسلمین حکم بردگى را در باره اسیران بپذیرد مى‏تواند آنها را از طریق پرداخت غرامت آزاد سازد ، زیرا اسلام پیشواى مسلمین را در این امر مخیر ساخته تا با در نظر گرفتن مصالح اقدام کند ، و به این ترتیب تقریبا سرچشمه‏هاى بردگى جدید در اسلام بسته شده است .

 

ماده دوم - گشودن دریچه آزادى

 

اسلام برنامه وسیعى براى آزاد شدن بردگان تنظیم کرده است که اگر مسلمانان آن را عمل مى‏کردند در مدتى نه چندان زیاد همه بردگان تدریجا آزاد و جذب جامعه اسلامى مى‏شدند .

رؤوس این برنامه چنین است :

الف - یکى از مصارف هشتگانه زکات در اسلام خریدن بردگان و آزاد کردن آنها است [3] و به این ترتیب یک بودجه دائمى و مستمر براى این امر در بیت المال اسلامى در نظر گرفته شده که تا آزادى کامل بردگان ادامه خواهد داشت .

 

ب - مقرراتى در اسلام وضع شده که بردگان طبق قراردادى که با مالک خود مى‏بندند بتوانند از دسترنج خود آزاد شوند ( در فقه اسلامى فصلى در این زمینه تحت عنوان مکاتبه آمده است ) .

 

ج - آزاد کردن بردگان یکى از مهمترین عبادات و اعمال خیر در اسلام است ، و پیشوایان اسلام در این مساله پیشقدم بودند ، تا آنچه که در حالات على (ع) نوشته‏اند: هزار برده را از دسترنج خود آزاد کردند! [4]

 

د - پیشوایان اسلام بردگان را به کمترین بهانه‏اى آزاد مى‏کردند تا سرمشقى براى دیگران باشد ، تا آنجا که یکى از بردگان امام باقر (ع) کار نیکى انجام داد امام (ع) فرمود: برو تو آزادى که من خوش ندارم مردى از اهل بهشت را به خدمت خود درآورم . [5]

 

در حالات امام سجاد على بن الحسین (ع) آمده است : خدمتکارش آب بر سر حضرت مى‏ریخت ظرف آب افتاد و حضرت را مجروح کرد ، امام (ع) سر را بلند کرد ، خدمتکار گفت : و الکاظمین الغیظ حضرت فرمود : خشمم را فرو بردم عرض کرد : و العافین عن الناس فرمود : خدا تو را ببخشد عرض کرد : و الله یحب المحسنین فرمود : برو براى خدا آزادى .

 

ه- در بعضى از روایات اسلامى آمده است : بردگان بعد از هفت سال خود به خود آزاد مى‏شوند ، چنانکه از امام صادق (ع) مى‏خوانیم: کسى که ایمان داشته باشد بعد از هفت سال آزاد مى‏شود صاحبش بخواهد یا نخواهد و به خدمت گرفتن کسى که ایمان داشته باشد بعد از هفت سال حلال نیست . [6]

 

در همین باب حدیثى از پیامبر گرامى اسلام (ص) نقل شده که فرمود: پیوسته جبرئیل سفارش بردگان را به من مى‏کرد تا آنجا که گمان کردم به زودى ضرب الاجلى براى آنها مى‏شود که به هنگام رسیدن آن آزاد شوند .[7]

 

و - کسى که برده مشترکى را نسبت به سهم خود آزاد کند موظف است بقیه را نیز بخرد و آزاد کند .

 

ز- هر گاه بخشى از برده‏اى را که مالک تمام آن است آزاد کند این آزادى سرایت کرده و خود بخود همه آزاد خواهد شد !

 

ح - هر گاه کسى پدر یا مادر و یا اجداد و یا فرزندان یا عمو یا عمه یا دائى یا خاله ، یا برادر یا خواهر و یا برادرزاده و یا خواهرزاده خود را مالک شود فورا آزاد مى‏شوند .

 

ط - هر گاه مالک از کنیز خود صاحب فرزندى شود فروختن آن کنیز جائز نیست و باید بعد از سهم ارث فرزندش آزاد شود .

 

این امر وسیله آزادى بسیارى از بردگان مى‏شد ، زیرا بسیارى از کنیزان به منزله همسر صاحب خود بودند و از آنها فرزند داشتند .

 

ی - کفاره بسیارى از تخلفات در اسلام آزاد کردن بردگان قرار داده شده ( کفاره قتل خطا - کفاره ترک عمدى روزه - و کفاره قسم را به عنوان نمونه در اینجا مى‏توان نام برد ) .

 

ک - آزادی برده بواسطه پاره‏اى از مجازاتهاى سخت که صاحب برده‏نسبت به او انجام می داد.

 

قبل از اسلام صاحبان بردگان خود را به انجام هر گونه تنبیه و مجازات شکنجه ای در مورد بردگان مجاز می دانستند و بدون هیچ مانعی هر گونه جنایتی را آزادانه در حق آنان روا می داشتند. اما اسلام پاره ای از مجازات ها (مثل بریدن گوش، زبان ،بینی و...)را ممنوع کرد، و اعلام نمود برده ای که چنین جنایتی از طرف صاحب او در حق او صورت گیرد آزاد خواهد شد. [8]

ماده سوم - احیاى شخصیت بردگان

در دورانی که بردگان مسیر خود را طبق برنامه حساب شده اسلام به سوى آزادى مى‏پیمایند اسلام براى احیاى حقوق آنها اقدامات وسیعى کرده است ، و شخصیت انسانى آنان را احیاء نموده ، تا آنجا که از نظر شخصیت انسانى هیچ تفاوتى میان بردگان و افراد آزاد نمى‏گذارد و معیار ارزش را همان تقوا قرار مى‏دهد ، لذا به بردگان اجازه مى‏دهد همه گونه پستهاى مهم اجتماعى را عهده‏دار شوند ، تا آنجا که بردگان مى‏توانند مقام مهم قضاوت را عهده‏دار شوند . در عصر پیامبر (ص) نیز مقامات برجسته‏اى از فرماندهى لشکر گرفته تا پستهاى حساس دیگر به بردگان یا بردگان آزاد شده سپرده شد .

 

بسیارى از یاران بزرگ پیامبر (ص) بردگان بودند و یا بردگان آزاد شده ، و در حقیقت بسیارى از آنها به صورت معاون براى بزرگان اسلام انجام وظیفه مى‏کردند. سلمان و بلال و عمار یاسر و قنبر را در این گروه مى‏توان نام برد ، بعد از غزوه بنى المصطلق پیامبر (ص) با یکى از کنیزان آزاد شده این قبیله ازدواج کرد و همین امر بهانه‏اى آزادى تمام اسراى قبیله شد .

ماده چهارم - رفتار انسانى با بردگان

در اسلام دستورات زیادى در باره رفق و مدارا با بردگان وارد شده تا آنجا که آنها را در زندگى صاحبان خود شریک و سهیم کرده است .

 

پیغمبر اسلام (ص) مى‏فرمود : کسى که برادرش زیر دست او است باید ، از آنچه مى‏خورد به او بخوراند و از آنچه مى‏پوشد به او بپوشاند ، و زیادتر از توانائى به او تکلیف نکند .

 

على (ع) به غلام خود قنبر مى‏فرمود : من از خداى خود شرم دارم که لباسى بهتر از تو بپوشم ، زیرا رسول خدا (ص) مى‏فرمود : از آنچه خودتان مى‏پوشید بر آنها بپوشانید و از آنچه خود مى‏خورید به آنها غذا دهید .

 

امام صادق (ع) مى‏فرماید : هنگامى که پدرم به غلامى دستور انجام کارى مى‏داد ملاحظه مى‏کرد اگر کار سنگینى بود بسم الله مى‏گفت و خودش وارد عمل مى‏شد و به آنها کمک مى‏کرد .

 

خوشرفتارى اسلام نسبت به بردگان در این دوران انتقالى به اندازه‏اى است که حتى بیگانگان از اسلام نیز روى آن تاکید و تمجید کرده‏اند .

 

به عنوان نمونه جرجى زیدان در تاریخ تمدن خود چنین مى‏گوید : اسلام به بردگان فوق العاده مهربان است پیغمبر اسلام (ص) در باره بردگان سفارش بسیار نموده ، از آن جمله مى‏فرماید : کارى که برده تاب آن را ندارد به او واگذار نکنید ، و هر چه خودتان مى‏خورید به او بدهید .

 

در جاى دیگر مى‏فرماید : به بندگان خود کنیز و غلام نگوئید ، بلکه آنها را پسرم و دخترم خطاب کنید ! قرآن نیز در باره بردگان سفارش جالبى کرده و مى‏گوید : خدا را بپرستید ، براى او شریک مگیرید ، با پدر و مادر و خویشان و یتیمان و بینوایان همسایگان نزدیک و دور و دوستان ، و آوارگان ، و بردگان جز نیکوکارى رفتارى نداشته باشید ، خداوند از خودپسندى بیزار است .

ماده پنجم - بدترین کار انسان‏فروشى است !

اصولا در اسلام خرید و فروش بردگان یکى از منفورترین معاملات است تا آنجا که در حدیثى از پیغمبر اکرم (ص) آمده است! بدترین مردم کسى است که انسانها را بفروشد . [9]

 

همین تعبیر کافى است که نظر نهائى اسلام را در مورد بردگان روشن سازد و نشان دهد جهت‏گیرى برنامه‏هاى اسلامى به کدام سو است .

 

و از این جالبتر این که یکى از گناهان نابخشودنى در اسلام سلب آزادى و حریت از انسانها و تبدیل آنها به یک متاع است، چنانکه در حدیثى از پیغمبر گرامى اسلام (ص) آمده است: خداوند هر گناهى را مى‏بخشد جز ( سه گناه ) : کسى که مهر همسرش را انکار کند ، یا حق کارگرى را غصب نماید ، و یا انسان آزادى را بفروشد [10] ! طبق این حدیث غصب حقوق زنان ، و حق کارگران ، و سلب آزادى از انسانها سه گناه نابخشودنى است .

 

همانگونه که در بالا آوردیم اسلام تنها در یک مورد اجازه برده‏گیرى مى‏دهد و آن در مورد اسیران جنگى است ، آن هم هرگز جنبه الزامى ندارد در حالى که در عصر ظهور اسلام ، و قرنها بعد از آن برده‏گیرى از طریق زور و حمله به کشورهاى سیاه‏پوستان و دستگیر کردن انسانهاى آزاد ، و تبدیل آنها به بردگان ، بسیار زیاد بود ، و گاهى در مقیاس هاى وحشتناک روى آن معامله مى‏شد ، بطورى که در اواخر قرن 18 میلادى دولت انگلستان هر سال دویست هزار برده را معامله مى‏کرد، و هر سال یکصد هزار نفر را از آفریقا گرفته و به صورت بردگان به آمریکا مى‏بردند .

 

کوتاه سخن اینکه کسانى که به برنامه اسلام در مورد بردگان خرده‏گیرى مى‏کنند از دور سخنى شنیده‏اند ، و از اصول این برنامه و جهت‏گیرى آن که همان آزادى تدریجى و بدون ضایعات بردگان است اطلاع دقیقى ندارند ، و یا تحت تاثیر افراد مغرضى قرار گرفته‏اند که به گمان خود این را نقطه ضعف مهمى براى اسلام شمرده و روى آن تبلیغات دامنه‏دارى به راه انداخته‏اند . [11]

 

از آنچه بیان شد روشن گردید که اگر پیشوایان اسلام برده یا بردگانی در اختیار داشتند در قالب برنامه حساب شده و حکیمانه اسلام در بر خورد با مسأله بردگی بوده است و معاشرت آنان با بردگان به گونه ای بود که در بسیاری از موارد وقتی برده ای را آزاد می کردند آن برده حاضر نمی شد منزل امام (ع) را ترک کند و با اصرار از امام(ع) می خواستند که اجازه بدهد او همچنان در خدمت ایشان باشد ولی امام(ع) نمی پذیرفتند. از طرفی بر خورد و معاشرت آنان با بردگان یک الگوی عملی و به نوعی آموزش جامعه بشری مخصوصا مسلمانان در بر خورد با این مسأله بسیار مهم و مورد ابتلاء جامعه بوده است.

 

اما در ارتباط با شبهه ی شما در رابطه با مسأله ی برده داری و آیه ی شریفه ی «لااکراه فی الدین» لازم است ذکر کنیم که: مسأله ی برده داری، با اختیار و آزادی انسان در انتخاب دین و عقیده که مورد تأکید قرآن نیز قرار گرفته تفاوت بنیادین دارد. به تعبیری روشنتر آیه ی شریفه اشاره به رد اجبار و اکراه در پذیرش دین و عقیده دارد و مربوط به روح انسان و امری درونی است و در واقع عقیده چون امر درونی است اجبار بردار نیست [12] لکن برده داری مربوط به استثمار جسم و وجود بیرونی انسان هاست. کما این که در طول تاریخ انسان هایی نظیر بلال حبشی و ... که به حسب ظاهر برده بوده اند اما در انتخاب عقیده و دین روحی آزاد و مختار داشته و اسلام را پذیرفته اند و از آنطرف انسانهایی نظیر ابولهب و ... که به حسب ظاهر آزاد بوده اند اما از لحاظ روحی در بند و اسارت شهوات و تمنیات نفسانی و دنیوی بوده اند و با حقیقت اسلام به مقابله برخاستند.

 

 

[1] تفسیر نمونه ج : 21 صص 413 و 417 .

[2] وسائل‏الشیعة ج : 15 ص : 92: على (ع): اطعام الاسیر و الاحسان الیه حق واجب و ان قتلته من الغد : غذا دادن به اسیر و نیکى نسبت به او حق واجبى است هر چند بنا باشد که فردا او را اعدام کنى .- ْالکافی ج : 5 ص : 35امام على بن الحسین (ع) آمده است که فرمود : اذا اخذت اسیرا فعجز عن المشى و لیس معک محمل فارسله ، و لا تقتله ،فانک لا تدرى ما حکم الامام فیه : هنگامى که اسیرى گرفتى و او را با خود مى‏آورى اگر از راه رفتن ناتوان شد و مرکبى براى حمل او ندارى او را رها کن ، و به قتل مرسان ، چرا که نمى‏دانى هنگامى که او را نزد امام آوردى چه حکمى در باره او خواهد کرد .‏

[3] توبه ، 60 .

[4] : الکافی ج : 5 ص : 74 :اعتق الفا من کد یده.

[5] : من‏لایحضره‏الفقیه ج : 1 ص : 27: اذهب فانت حر فانى اکره ان استخدم رجلا من اهل الجنة.

[6] الکافی ج : 6 ص : 196: من کان مؤمنا فقد عتق بعد سبع سنین ، اعتقه صاحبه ام لم یعتقه ، و لا یحل خدمة من کان مؤمنا بعد سبعة سنین.

[7] - من‏لایحضره‏الفقیه ج : 1 ص : 52- وسائل‏الشیعة ج : 2 ص : 7-مستدرک‏الوسائل ج : 13 ص : 379: ما زال جبرئیل یوصینى بالمملوک حتى ظننت انه سیضرب له اجلا یعتق فیه.

[8] شرح اللمعة الدمشقیة،ج6،ص280.

[9] : الکافی ج : 5 ص : 114: شر الناس من باع الناس.

[10] : مستدرک‏الوسائل ج : 13 ص : 378 ان الله تعالى غافر کل ذنب الا من جحد مهرا ، او اغتصب اجیرا اجره ، او باع رجلا حرا .

[11] -ر.ک تفسیر نمونه ج : 21 صص : 423 -410.

[12] برای آگاهی بیشتر، نک: سؤال 1161، نمایه: ایمان و امر به معروف و... و جهاد ابتدایى.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:44 ب.ظ

خلاصه پرسش

چرا از کلمه «القربى» در آیه 23 شورى، اهل بیت(ع) را استنباط می‌کنید؟

پرسش

چرا از کلمه «القربى» در آیه 23 شورى، اهل بیت(ع) را استنباط می‌کنید؟

پاسخ اجمالی

در هر گزاره و جمله‌اى اگر مراد گوینده از جمله یا واژه‌هایى که در آن بکار برده است معلوم نباشد، باید به سراغ قرینه‌هایى رفت که مقصود وى را از آن کلام روشن نماید؛ و در رابطه با آیه 23 سوره شورى «قل لا اسئلکم علیه اجراً الاّ المودة فى القربى» قراین و نشانه‌هایى وجود دارد که ما را در دست‌یابى به مقصود واقعى خداوند از «القربى» یارى می‌رسانند.
1. به تصریح اهل لغت، واژه «القربى» به معناى خویشاوندى و نزدیکى در نسب است و در قرآن هم به همین معنا آمده است، لکن بجز آیه مورد سؤال، در سایر آیات، کلمات «ذى» یا «ذوى» و یا «اولى» بدان اضافه گشته است و با این اضافه مفاد ذوالقربى، خویشاوند می‌باشد و از این روى در آیه مورد نظر هم محققین واژه «اهل» و یا «ذوى» و... را در تقدیر گرفته‌اند.
پس ما نمی‌توانیم تفسیرى را بپذیریم که «القربى» را به معناى قرب الهى یا معانى دیگر گرفته‌اند.
2. قراینى گواهند بر این‌که مراد از خویشاوند در آیه خویشاوندان پیامبرند و آیه به این معنا نیست که بر هر مسلمانى لازم باشد که به عنوان اجر رسالت، به خویشاوندان خود مودت بورزد.
3. ذکر فعل «لا اسألکم» نشانه‌اى است بر این‌که مراد از «القربى» اقرباى سائل می‌باشند و این تعیین صاحب قرابت است از طریق تعیین منسوب الیه و نظیر آن آیات 113 سوره توبه و 7 سوره حشر می‌باشد.
4. با تعمق در آیاتى که پیرامون اجر رسالت وارد شده است، به این نتیجه می‌رسیم که مراد از «القربى» اهل بیت پیامبر(ص) می‌باشند؛ چون قرآن از طرفى طلب اجر را از پیامبر اسلام و سایر پیامبران نفى کرده است و از طرف دیگر در مورد پیامبر اسلام(ص) فرموده است: من از شما پاداشى نمی‌خواهم مگر دوستى خویشاوندانم و از سوى دیگر استجابت دعوت پیامبر(ص) و اتخاذ سبیل الهى به‌عنوان اجر رسالت قلمداد شده است و از سوى چهارم از پیامبرش خواسته است که به مردم ابلاغ کند: پاداشى که از شما خواستم تنها به سود شماست و اجر و پاداش من بر خداوند است. و با ضمیمه کردن این آیات، به این نتیجه می‌رسیم که: ذوالقربى سبیل الهی‌اند و پیروى از این سبیل الهى به نفع مردم است و تبعیت از آنها مصداق بارز پذیرفتن دعوت الهى است.
و در نهایت، از روایات معتبر به دست می‌آوریم: تنها اهل بیت پیامبرند که از چنین امتیازى بهره‌مندند.
5. روایات زیادى از پیامبر(ص) در تفسیر این آیه وارد شده است که مراد از «القربى» را مشخص می‌نماید که آنها عبارت‌اند از اهل بیت پیامبر(ص).
 

پاسخ تفصیلی

در هر واژه و جمله اگر مراد گوینده کلام را ندانیم باید به سراغ قراین و مسائلى برویم که مقصود وى را بر ما روشن کند، در آیه مورد سؤال،[1]قراینى[2] وجود دارد که ما را به مراد خداوند تعالى از واژه «القربى» نزدیک می‌کند.
1. واژه «القربى» به تصریح اهل لغت به معناى قرب و نزدیکى در نسب است،[3] و در قرآن هم در مورد اشخاصى به‌کار رفته است که داراى قرب و نزدیکى و عمدتاً داراى قرابت خویشاوندیند و لذا گاهى کلمه «ذى» بدان اضافه شده است[4] و گاهى «ذوى»[5] و زمانى دیگر هم لفظ «اولى»[6] و تنها در یک مورد بدون اضافه آمده است، و این یک مورد همان آیه‌اى است که مورد سؤال و پرسش واقع گردیده است «... الّا المودة فى القربى». و از این روى لازم است که لفظى همچون «اهل»[7] یا «ذى» و یا «ذوى» و... قبل از «القربى» در تقدیر گرفته شود. و معناى «المودة فى القربى»، مودتِ قرابت و خویشاوندى (پیامبر که همان عترت و اهل بیت پیامبر می‌باشند) خواهد بود.
و با این بیان، تفسیر آن عده که «قربى» را در آیه به معناى قرب الی ‏الله گرفته‌اند،[8] صحیح نخواهد بود؛[9] زیرا بر اساس این تفسیر، واژه قربى به معناى نزدیک کننده خواهد بود نه قرب و نزدیکى و این مخالف آن چیزى است که ارباب لغت گفته‌اند.
افزون بر این‌که، چنین معنایى موجب ابهام در آیه گردیده، در نتیجه، مشرکان نمی‌توانند مخاطبان آیه باشند؛ زیرا آنان منکر تقرب الى الله نبوده، بلکه عبادت بت‌ها و خدایان را به منظور تقرب به خداوند می‌دانستند.[10]
ممکن است گفته شود که «القربى» مصدر است و این مصدر به معناى قرابت و خویشاوندى است نه خویشاوند و «فى» هم به معناى سببیّت می‌باشد و طبق این نظر، سه احتمال در مفاد آیه وجود دارد:
الف. خطاب آیه به قریش است که از آنها می‌خواهد: اگر به پیامبر(ص) ایمان نمی‌آورید، لااقل بخاطر قرابت و خویشاوندى، دوستش بدارید و اذیتش نکنید.
ب. خطاب آیه به انصار است و از آنها خواسته می‌شود که به خاطر فامیلى و خویشاوندى پیامبر(ص) با آنها،[11] دوستش بدارند و... .
ج. خطاب آیه به قریش است و مراد از «المودة فى القربى» مودت پیامبر(ص) است نه قریش؛ یعنى من از شما «قریش» اجرى نمی‌خواهم ولى حب من به شما بخاطر خویشاوندى شما به من است و این به من اجازه نمی‌دهد که نسبت به شما بی‌تفاوت باشم و به هرحال، فامیلى مرا وادار می‌کند که هدایتان کنم نه مزد گرفتن از شما.
این سه احتمال گرچه ممکن است در ابتداى امر معقول و زیبا جلوه کند، اما با کمى تأمل روشن می‌گردد که هیچ‌کدام صحیح نمی‌باشد؛ زیرا اگر مراد آیه کفار قریش باشد، آنها چیزى از پیامبر(ص) اخذ نکردند تا لازم باشد که اجرت آن‌را، بپردازند. و اگر مقصود افرادى از قریش باشند که به پیامبر ایمان آورده‌اند، در این صورت بُغضى تصور نمی‌شود تا از آنها خواسته شود که به عنوان مزد و اجر رسالت، از آن بغض دست بردارند، پس احتمال اول مردود خواهد بود.
همچنین دوستى انصار نسبت به پیامبر اکرم(ص) بحدى روشن بود که بر کسى پوشیده نیست. از این‌رو، معنا ندارد که پیامبر(ص) به خاطر آن قرابت دورى که وجود داشته است از آنها بخواهد که دوستش بدارند. وانگهى عرب چندان اعتنایى به خویشاوندان مادرى نداشته است[12] و این اسلام است که این‌گونه قرابت را مورد توجه قرار داده است، و لذا احتمال دوم هم توجیه معقولى ندارد.
اما در نقد احتمال سوم می‌توان گفت: آیا چنین احتمالى با شأن پیامبر(ص) و آیات قرآن منافات ندارد؟ مگر قرآن بارها نفرموده که وظیفه تو تنها دعوت است و هدایت به دست خداست و پیامبر(ص) نباید بخاطر کفار اندوهگین شود و چگونه می‌توان باور کرد که پیامبر(ص) بخاطر خویشاوندى، عده‌اى را هدایت کند و به جهت بغض و کراهتى که از عده‌اى دیگر دارد، از هدایت آنها، روى برگرداند.[13]
2. حال که مراد از «القربى» در آیه معلوم گشت جاى این سؤال است که پرسیده شود، مراد از اقرباء و صاحبان خویشاوندى و نزدیکى در نسب، چه کسانى می‌باشند؟ پاسخ این است که اهل بیت پیامبر(ص) مقصود اصلى این آیه شریفه می‌باشند؛ زیرا:
اوّلاً، تعیّن منسوب الیه، خود قرینه‌اى است براى تعین صاحب قرابت. گاهى، منسوب الیه در کلام آمده است و این خود می‌تواند نشانه‌اى باشد بر این‌که مراد از نزدیکان چه کسانى می‌باشند؛ مثلاً در این آیه قرآن: «ما کان للنبى و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولى قربى»،[14] ذکر «نبى» و «الذین آمنوا»، گواه بر این نکته‌اند که مراد از «اولى قربى» نزدیکان هر انسانى، می‌باشد. و یا در آیه «ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول و لذى القربى»،[15] «على رسوله» قرینه است که مراد از «لذى القربى» اقرباى رسولند. و در آیه شریفه «قل لا اسألکم علیه اجراً...» نیز تقدم فعل «لا اسألکم» نشانه‌اى است بر این‌که مراد از «القربى» اقرباى سائل می‌باشند.[16]
پس در خود آیه قرینه‌اى است که گواهى می‌دهد مراد از «القربى» اهل بیت و اقرباى رسول گرامى اسلام(ص) هستند و لذا نمی‌توان این احتمال را داد که در آیه دوست داشتن نزدیکان به عنوان اجر رسالت تلقى شده و آیه از مسلمانان می‌خواهد که بستگان خود را دوست داشته باشند.[17]
ثانیاً، آیاتى که پیرامون اجر رسالت در قرآن وارد شده است، شامل مطالب ذیل می‌باشند:
1. طلب اجر و پاداش از طرف انبیا[18] و همچنین پیامبر اکرم(ص)[19] را نفى می‌کنند.
2. درباره شخص پیامبر(ص) آمده که: من از شما پاداشى نمی‌خواهم مگر دوستى خویشاوندانم.
3. نیز بیان شده است که: مزد من کسانى هستند که دعوت مرا به اختیار خود بپذیرند.[20]
4. و از سوى چهارم در آیه‌اى دیگر آمده که: پاداشى که از مردم خواسته شده تنها به سود آنهاست و اجر و پاداش پیامبر(ص) تنها بر خداست.[21]
از ضمیمه کردن این آیات می‌توان نتیجه گرفت که پیامبر گرامى اسلام‏(ص) هم مانند سایر پیامبران، پاداشى براى خود نخواسته است، بلکه مودّت خویشاوندان (عترت و اهل بیت) او راهى است به سوى خدا و در واقع به نفع خود مردم است چون این مودت دریچه‌اى است به سوى مسئله امامت و خلافت و جانشینى پیامبر(ص) و هدایت مردم. و این مودت امرى است که به استجابت دعوت برگشت می‌کند.[22]
از یک سو؛ «اجر» واژه‌اى است که هم بر «اجر دنیوى» اطلاق می‌شود و هم بر «اجر اخروى» و آنچه در این آیات نفى شده، اجر دنیوى است؛ زیرا در این آیات آمده که از شما مردم مزدى نمی‌طلبم و طلب مزد ننمودن، ظهور در اجر دنیوى دارد و زندگى آن پیامبر عظیم الشأن شاهد و گواه این معنا است[23] که به دنبال پاداش دنیایى نبوده است. از سوى دیگر؛ پاداش و اجر واقعى، زمانى تحقق می‌یابد که فایده پاداش به گیرنده پاداش برسد، در حالی که مودت و محبت ذوالقربى، به نفع محبّ است نه پیامبر(ص)؛ چون محبت به ذوالقربى باعث خواهد گشت که محبت، در زندگى خود از ذوالقربى پیروى نموده و آنها را الگوى خود قرار دهد و خود را از دام شیطان برهاند.[24]
پس پیامبر(ص) از مردم اجر دنیوى نخواسته و اگر از آنان خواسته که به ذوالقربایش مودت و محبت بورزند، این اجر واقعى نیست چون قرآن فرموده که نفع این به خود مردم می‌رسد.
حال باید بپرسید که محبت به چه کسانى و پیروى از چه کسانى به نفع مردم می‌باشد؟ و مودت به چه کسانى از مصادیق استجابت دعوت پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) می‌باشد؟ و آیا مودّت و محبت کسانى که خود در گرداب جهل و گمراهى به سر می‌برند، می‌تواند عامل نجات دیگران شوند؟ و آیا در صورتى که کورى عصاکش کور دگر شود، انسان‌ها به سر منزل مقصود رهنمون می‌گردند؟
هدایت الهى انسان‌ها پاداش رسالت است و یقیناً این به نفع مردم است و این امر هم در پرتو هدایت افرادى محقق می‌شود که نفس و جان پیامبر(ص)،[25] چراغ هدایت،[26] کشتى نجات،[27] باب علم[28] و سبیل حق[29] و... باشند و آیا چنین افرادى غیر از اهل بیت پیامبر(ص) می‌باشند.
ثالثاً، روایات زیادى که از فریقین در این باب وارد شده است به طور روشن و صریح، مراد از «قربى» را بیان می‌نمایند که به پاره‌اى از آنها اشاره می‌گردد:
1. حاکم حسکانى در ذیل این آیه روایاتى را نقل می‌کند که بیان می‌دارند منظور از «ذوالقربى» چه کسانى هستند.[30] مانند: ابن عباس می‌گوید: وقتى آیه «قل لا اسالکم علیه اجراً الاّ المودة فى القربى» نازل شده، اصحاب از ایشان سؤال کردند، کسانى که خداوند ما را به دوستى آنان امر کرده است، چه کسانى هستند، فرمود: على و فاطمه و فرزندان این دو.
2. سیوطى در ذیل این آیه روایتى را از پیامبر(ص) می‌آورد که بیان می‌کند: مراد آیه این است که حق مرا در اهل بیتم حفظ کنید.[31]
3. احمد بن حنبل در فضایل الصحابة و قرطبى در تفسیر آیه از پیامبر(ص) روایت نقل کرده‌اند که منظور على و فاطمه و دو پسران او می‌باشند.[32]
4. زمخشرى[33] و فخر رازى[34] هم با استناد به روایاتى از پیامبر(ص) آیه «ذوالقربى» را به على و فاطمه و فرزندان این دو، اختصاص می‌دهند.
البته پیرامون تفسیر «المودة فى القربى» به مودت اهل بیت(ع) اشکالاتى مطرح گردیده است. از جمله این‌که نمی‌توان قبول کرد که مراد از «المودة فى القربى» اهل بیت(ع) باشد؛ زیرا آیه مذکور در سوره شورى است و این سوره، مکّى است و در مکّه، فاطمه زهرا و حسنین(ع) نبودند تا مودت آنان مزد رسالت باشد!
پاسخ این است که: اوّلاً بسیارى از مفسران گفته‌اند که این چهار آیه سوره شورى مدنى است نه مکّى. ثانیاً روایات فراوانى است که نزول این آیه را در مدینه می‌دانند. ثالثاً مکى بودن غیر از قبل از هجرت بودن است، ممکن است بعد از هجرت در مکه نازل شده است، مثل این‌که در حجة الوداع و بعد از ولادت فاطمه و حسن و حسین(ع) نازل شده باشد.[35]
پرداختن به دیگر اشکالات و پاسخ آنان، مجال دیگرى را می‌طلبد.

 


[1]. «قل ما اسألکم علیه اجراً الّا المودة فى القربى»؛ شورى، 23.

[2]. قراین به دو گونه‌اند: قراینى که در خود گزاره و جمله وجود دارند و یا در خارج‌اند ولى کلام محفوف به آنهاست، که از این‌گونه قراین، به قرینه متصله تعبیر می‌شود، و قراینى که در همان کلام جاسازى نشده و گوینده در جاى دیگرى مقصود خود را از القا کرده، است و به چنین قرینه‌اى، قرینه منفصله می‌گویند.

[3]. مقاییس اللغة گفته: «فلان ذو قرابتى هو من یقرب منک رحما». وی در ادامه می‌گوید: «القربى و القرابة به یک معنا می‌باشند». لسان العرب در این باب بیان می‌دارد: «قرابت و قربى به معناى نزدیکى نسبى می‌باشند» و دیگرى می‌گوید: «و (القربى) فى الرحم و (القربة) فى المنزلة و الاصل واحد»؛ اقرب الموارد، ج 2، ص 978.

[4]. «و بالوالدین احساناً و ذى القربى و الیتامى»؛ بقره، 83.

[5]. «و آتى المال على حبّه ذوى القربى و الیتامى»؛ بقره، 177.

[6]. «ما کان للنبى و الذین آمنوا ان سیتغفروا للمشرکین و لو کانوا اولى قربى»؛ توبه، 113.

[7]. زمخشرى در این باب می‌گوید: «القربى مصدر کالزلفى و البشرى، بمعنى القرابة و المراد فى الآیة اهل القربى»؛ الکشاف، ج 3، ص 81، ذیل تفسیر آیه 23 سوره شورى.

[8]. این تفسیر «دوست داشتن امورى که انسان را به قرب الهى دعوت می‌کند» مفاد آیه می‌داند.

[9]. البته این نظریه اشکالات دیگرى هم دارد که در جاى خود بدان پرداخته شده، مثلاً تعبیر به محبت و مودت تناسبى با این معنا ندارد؛ زیرا آنچه که موجب قرب الهى است عمل کردن به نماز و... است نه مودت و محبت آنها و علاوه مگر در میان مخاطبین پیامبر(ص) کسى بود که به این امور علاقه‌اى نداشت و آیه در شأن او نازل شده... . ر. ک: طباطبایى، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 18، ص 45 - 46؛ مکارم شیرازى، تفسیر موضوعى پیام قرآن، ج 9، ص 225 - 237.

[10]. ر. ک: تفسیر المیزان، ج 18، ص 45 - 46.

[11]. چون پیامبر(ص) از جهت مادر و از جهت سلمى بنت زید النجاریة با انصار قرابت داشته است.

[12]. مثلاً اعراب می‌گفتند:
 بنونا بنو ابنائنا و بناتنا
بنوهن ابناء الرجال الأباعد
 یعنى فرزندان دختران ما فرزندان مردان بیگانه‌اند.

[13]. ر. ک: المیزان، ج 18، ص 43 - 45؛ تفسیر موضوعى پیام قرآن، ج 9، ص 225 – 237.

[14]. «شایسته نیست که پیامبر و مؤمنان براى مشرکان [از خداوند] طلب آمرزش کنند هر چند از نزدیکانشان باشند»؛ توبه، 113.

[15]. «آنچه را خداوند از اهل این آبادی‌ها به رسولش بازگرداند از آن خدا و رسولش و خویشاوندان او... است»؛ حشر، 7.

[16]. ر. ک: سبحانى، جعفر، مفاهیم القرآن، ج 10، ص 268 - 269.

[17]. این احتمال نه تنها در خود آیه مؤیدى بر آن نیست، بلکه تناسبى هم با اجر رسالت ندارد وانگهى مگر تمامى افراد قریش (اگر خطاب آیه به قریش باشد) یا تمامى افراد بشر (اگر خطاب آیه بر عموم مردم باشد) خویشاوند مؤمن دارند که از طریق مودت آنها اجر رسالت را بدهند. ر.ک: المیزان، ج 18، ص 45؛ پیام قرآن، ج 10، ص 225 - 237.

[18]. هود، 29 و 51؛ شعراء 109، 127، 145، 164 و 180.

[19]. انعام، 90.

[20]. فرقان، 57: «قل ما اسألکم علیه من اجر الا من شاء ان یتخذ الى ربه سبیلاً»؛ بگو: من در برابر ابلاغ رسالت هیچ‌گونه پاداشى از شما مطالبه نمی‌کنم مگر کسانى بخواهند راهى به سوى پروردگارشان برگزینند و این یعنى مزد من همین است که یکى از شماها بخواهد راهى به سوى پروردگارش اتخاذ کند و دعوت مرا اختیاراً بپذیرد پس به جز دعوت، مزد و اجرى در کار نیست.

[21]. سباء، 47: «قل ما سالتکم من اجر فهو لکم ان اجرى الاّ على الله و هو على کل شى‏ء شهید».

[22]. ر. ک: المیزان، ج 18، ص 42 - 49؛ مفاهیم القرآن، ج 10، ص 261 - 274؛ پیام قرآن، ج 9، ص 225 - 237.

[23]. السیرة النبویة، ج 1، ص 293 – 294؛ شیخ مفید (ره) در این باب می‌فرماید: «عمل باید براى خدا و خالص باشد و آنچه که براى خدا است، اجرش هم بر خداست نه بر غیرش و پیامبر در تمام زندگى خود این‌گونه بوده است»؛ تصحیح الاعتقاد، ص 68.

[24]. امام صادق(ع) در روایتى می‌فرماید که: «ما احب الله عزوجل من عصاه» و آن‌گاه این شعر را قرائت فرمود:
 تعصى الآله و انت تظهر حبه
 هذا محال فى الفعال بدیع
 لو کان حبک صادقاً لا طعته
 ان المحبّ لمن یحب مطیع   
(سفینة البحار، ماده حبّب)؛ یعنى محبت به منظور اطاعت است و اطاعت، به منظور هدایت و این است استجابت دعوت که در آیه 57 سوره فرقان آمده است.

[25]. در آیه مباهله از على(ع) به جان پیامبر(ص) تعبیر شده است.

[26]. «ان الحسین مصباح هاد و سفینة النجاه»؛ سفینة البحار، ج 1، ص 387.

[27]. سنایى:
 بحر پر کشتى است لیکن جمله را گرداب خوف
 بى سفینه نوح نتوان چشم معبر داشتن
پیامبر(ص) فرمود: «مثل اهل بیتى فیکم مثل سفینة نوح، من رکبها نجا»؛ کنزل العمال، ج 6، ص 216؛ ر. ک: اهل البیت مقامهم، منهجهم، مسارهم، ص 44 - 46.

[28]. پیامبر(ص) فرمود: «انا مدینة العلم و علىٌ بابها....».
 چون همى دانى که شهر علم را حیدر در است
خوب نبود جز که حیدر میر و مهتر داشتن (سنایى)

[29]. در دعاى ندبه آمده است: «فکانوا هم السبیل الیک و المسلک الى رضوانک».

[30]. شواهد التنزیل، ج 2، ص 130 و 135 - 131 و 141.

[31]. الدر المنثور، ج 6، ص 7.

[32]. احقاق الحق، ج 3، ص 2؛ غایة المرام، تفسیر آیه.

[33]. تفسیر کشاف، ج 4، ص 220 - 221.

[34]. تفسیر کبیر فخر رازى، ج 27، ص 165 - 167.

[35]. ر. ک: جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، ص 341.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:44 ب.ظ

خلاصه پرسش

به چه دلیل داشتن بیش از چهار همسر برای حضرت محمد (ص) اشکالی نداشته است؟

پرسش

چرا حضرت محمد (ص) اجازه داشتند که بیش از چهار زن بگیرند؟ لطفا دلیل بیاورید.

پاسخ اجمالی

موضوع ازدواج و تعداد همسران پیامبر اسلام (ص) بسیار مورد سؤال قرار گفته است، اما باید گفت:

 

اولا؛ پیش از آن که حکم حرمت ازدواج بیش از چهار زن نازل شود، همه زنان آن حضرت به عقد ایشان درآمده بودند.

 

ثانیا؛ ازدواج های پیامبر(ص) برای اهداف والایی مثل نجات برخی از زنان (سوده و ام حبیبه دختر ابوسفیان) از افتادن در دامن قبایل کافر و مشرک، تحکیم روابط با قبایل بزرگ عرب و جلب حمایت آنان (ازدواج با عایشه و حفصه)، حفظ مقام و آبروی بعضی از زنان با شخصیت (زینب بنت ججش)، جبران زحمت ها و رفع نگرانی و سرپرستی از یتیمان آنان (ام سلمه)، باطل کردن حکم جاهلی در باره همسر پسرخوانده (زینب بنت جحش)، آزادی اسیران جنگی و تحکیم مبانی اسلام در قبایل غیر مسلمان (جویریه و صفیه) و... بوده است.

 

شاهد ما آن است که همه همسران پیامبر اسلام(ص)، جز عایشه، زنانی بیوه و سالخورده بودند.

 

از آنچه ذکر گردید می توان فهمید که اگر خداوند به پیامبرش اجازه ی ازدواج با بیش از چهار زن را داده است، برای مصالح مهمی بوده است که به آنها اشاره گردید. علاوه این قانون به کسی این اجازه را داده است که از آن سوء استفاده نخواهد کرد و شاهد ما رفتار و زندگی آن حضرت است که علی رغم امکان ازدواج با دختران زیبا روی، به زنان سالخورده اکتفا فرمود. پس به دلیل مقام والای پیامبر اسلام(ص) و مصالحی که در کار بوده، بعضی از احکام و اختیارات به آن جناب اختصاص داده شده که از جمله آن اجازه داشتن بیش از چهار همسر بوده است.

پاسخ تفصیلی

موضوع ازدواج و تعداد همسران پیامبر اسلام(ص)، موضوعی است که بسیار مورد سؤال قرار گرفته است. برای روشن شدن حقیقت مطلب توجه به نکات زیر لازم است:

 

1- تعداد زنان پیامبر(ص):

 

درباره ی تعداد زنان پیامبر(ص) برخی به مبالغه سخن گفته اند؛ حاکم در کتاب مستدرک آن را به هیجده نفر رسانیده است، اما صاحب کتاب امتاع الاسماع تعداد آنان را پانزده نفر بر شمرده است. پیامبر(ص) از بین این پانزده نفر، با چهار نفر، به عقد ازدواج اکتفا نمود (و با آنان همبستر نشد).[1]

 

ابن اسحاق همسران آن حضرت را سیزده نفر برشمرده که با دو نفر تنها به برگزاری عقد اکتفا نمود و دو نفر از آنان در هنگام حیات آن حضرت از دنیا رفتند و در هنگام رحلت آن بزرگوار، نه زن به نام های «عایشه»، «حفصه»، «ام حبیبه»، «ام سلمه»، «سوده»، «زینب دختر جحش»، «میمونه»، «صفیه» و «جویریه» در خانه آن حضرت بودند.[2]

 

2- نکاتی چند در باره ی ازدواج ها و  همسران پیامبر(ص):

 

• پیامبر(ص) تا سن پنجاه یا پنجاه و سه سالگی غیر از «خدیجه»، همسر دیگری برنگزید.[3]

 

• اکثر زنان پیامبر (ص) پیش از آن که با پیامبر (ص) ازدواج کنند، ازدواج کرده بودند.

 

• پیامبر(ص) با هیچ یک از زنان قبایل انصار ازدواج نکرد.[4]

 

• همه ی زنان آن حضرت پیش از آن که آیه ی مربوط به حرمت بیش از چهار زن، در اواخر سال هشتم هجری در مدینه نازل شود[5] به عقد ایشان درآمده بودند.[6]

 

• پیامبر اسلام(ص) به دلیل برخورداری از ویژگی های منحصر به فرد حضرتشان از یک سو و به دلیل تشرف به مقام والای نبوت و واسطه ی فیض بین خالق متعال و بندگان، دارای بعضی از احکام و اختیارات اختصاصی منحصر به فرد خویش نظیر خاتمیت، وجوب نماز شب بر شخص ایشان (با این که بر دیگران واجب نیست)، اجازه داشتن بیش از چهار همسر و... بودند که خداوند حکیم به خاطر مصالح و اهداف با ارزشی این احکام را بر آن حضرت تشریع کرد و رسول گرامی اسلام (ص) در ازدواج های متعدد خویش، اراده و مقاصد الاهی را دنبال می کردند.

 

3- انگیزه ها و حکمت ها در ازدواج رسول خدا (ص):

 

با توجه به آن چه ذکر شد، روشن می شود که ازدواج های پیامبر(ص) برای خوش گذرانی نبوده است؛ زیرا اگر آن حضرت در پی خوش گذرانی بود، در سنین جوانی به این کار مبادرت می کرد؛ در حالی که آن حضرت تا سن بیست و پنج سالگی همسری انتخاب نکردند و پس از آن نیز با حضرت خدیجه(س) که در گذشته دو بار شوهر کرده و پانزده سال از ایشان بزرگ تر بود، ازدواج کرده و تا آخرین لحظه ی عمر این زن فداکار، ( سن پنجاه و سه سالگی پیامبر) همسر دیگری نداشتند. بعد از رحلت حضرت خدیجه(س)  اکثر همسران ایشان بیوه بودند، آن حضرت در حالی با «ام سلمه» ازدواج نمود که وی پیرزن و از شوهر درگذشته ی خویش دارای فرزند بود و رغبتی به ازدواج نداشت. همچنین زینب بنت جحش در سن پنجاه سالگی و میمونه در سن پنجاه و یک سالگی با آن حضرت ازدواج نمودند.

 

دو نفر از زنان آن حضرت، کنیز بودند که ایشان ابتدا آنان را آزاد و سپس با آنها ازدواج کرد. اگر هدف پیامبر از ازدواج، لذت بردن بود، لذت بردن از این دو کنیز بدون ازدواج نیز ممکن بود و نیازی به آزادی و ازدواج نبود.

 

بنابر این، پیامبر اسلام (ص)از این ازدواج ها اهداف والایی داشتند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

 

الف: اهداف سیاسی اجتماعی

 

نبی اکرم(ص) با عایشه دختر ابوبکر از قبیله ی تیم، حفصه دختر عمر از قبیله ی عدی، ام حبیبه دختر ابوسفیان از بنی امیه، ام سلمه از بنی مخزوم، سوده از بنی اسد، میمونه از بنی هلال و صفیه از یهود خیبر ازدواج کردند، تا اتحاد و الفت میان قبایل و پیامبر(ص) بیشتر، و دشمنی و کارشکنی آنان نسبت به مسلمانان و دعوت پیامبر(ص) کمتر گردد.

 

این ازدواج های متعدد رسول خدا(ص) در شرایط سخت و بحرانی، (به ویژه پس از جنگ احد که نتیجه ی آن برای مسلمانان بسیار ناگوار بود) بود و پس از فتح مکه (پیروزی درخشان مسلمانان )، دیگر ازدواجی نداشتند. چنانچه با قبایل انصار و مسلمانان مدینه که روگردانی از حمایت پیامبر (ص) در مورد آنان مطرح نبود، پیوند زناشویی برقرار نساختند.

 

رسول اکرم(ص) برای حمایت از زنان محروم و اداره ی زندگی آنان بویژه در شریط بحرانی صدر اسلام حفظ کرامت آنان از راه حل چند همسری بهره گرفته و مردان مسلمان را تشویق نمود که زنان بی سرپرست و دارای یتیم را به فراخور حالشان، با پیوند زناشویی به خانه های خویش ببرند تا آنان و یتیمانشان از رنج بی سرپرستی و تنهایی و فقر مالی و عقده های روانی رهایی یابند. و خود در انجام این مهم پیشگام بوده و با بعضی از زنان بیوه و بی سرپرست و یتیم دار پیوند زناشویی برقرار کردند، تا برای دیگران الگوی پسندیده ای باشد.

 

ب: رهایی کنیزان

 

رسول خدا(ص) از شیوه های متعددی برای آزادی اسیران استفاده کرد که ازدواج از جمله ی آن است. جویریه و صفیه کنیز بودند و پیامبر این دو را آزاد کرد و سپس با آنان ازدواج نمود، تا بدین وسیله به مسلمانان بیاموزد که می توان با کنیز ازدواج نمود. به همین دلیل در ازدواج پیامبر با جویریه بسیاری از کنیزان آزاد شدند.

 

ج: نجات زنان مسلمان از سیطره ی بستگان مشرک و کافر

 

برخی زنانی که مسلمان بودند، به دلیل مرگ، شهادت یا ارتداد شوهران خود، بی سرپرست می شدند و زندگی برای آنان بسیار مشکل می شد و در وضع بسیار آشفته ای به سر می بردند، همانند ام حبیبه دختر ابوسفیان. رسول خدا (ص) وقتی از مشکل وی با خبر شد، با وساطت نجاشی پادشاه حبشه با وی ازدواج کرد و در حالی که مهریه ی دیگر زنان پیامبر چهارصد درهم مقرر شده بود، مهریه ی ام حبیبه را چهار صد دینار؛ یعنی ده برابر مهریه ی دیگر زنان قرار داد که این خود نشان می دهد که پبامبر (ص) می خواست با این ازدواج وی را نجات بدهد و از غلتیدن وی به دامن بستگان مشرک و کافر جلوگیری کند و از شدت نگرانی وی، از مصیبت های رسیده بکاهد.

 

د: طرد سنت های غلط جاهلی

 

در اسلام پسر خوانده حکم پسر واقعی را ندارد و زن پسرخوانده بر مرد محرم نیست، در حالی که در جاهلیت احکام پسر واقعی را به پسر خوانده سرایت می دادند و زن وی بر مرد محرم بود، اسلام این حکم را باطل کرد.[7]

 

رسول خدا (ص) به دستور خداوند سبحان با زینب بنت جحش، همسر مطلقه ی زید بن حارثه پسر خوانده خود، ازدواج کرد تا بطلان این حکم جاهلی را اعلام نماید. چه بسا اگر این ازدواج رخ نمی داد، زیدبن حارثه بعد از رحلت پیامبر(ص) به عنوان پسر پیامبر (ص) مطرح می شد و مسیر وراثت، امامت و خاندان پیامبر تغییر می کرد. ممکن بود که به زید بگویند تو وارث رسول خدا هستی و تو باید خلیفه ی مسلمانان بشوی یا خلافت حق تو است وبه هر کس می خواهی محول کن ویا... . فواید دیگر این ازدواج، این بود که دو حکم و سنت جاهلی را باطل کرد؛ یکی حرمت ازدواج با همسر مطلقه ی پسرخوانده و دیگری سنت زشت شمردن ازدواج با همسر مطلقه ی یک غلام آزاد شده. افزون بر اهداف ذکر شده، می توان اهداف مهم دیگری را برای ازدواج های آن حضرت برشمرد .

 

با توجه به مقام والا و اهداف بلند نبی گرامی اسلام (ص) جای هیچ تردیدی نیست که ازدواج های آن حضرت به هیچ وجه قابل مقایسه با ازدواج های سایر افراد بشر نیست و خداوند متعال با توجه به ویژگی ها و وظایف سنگینی که بر دوش آن حضرت گذاشته است، چنین اختیاراتی را به حضرتش داده است. چه بسا اگر افراد دیگری با این ویژگی ها و وظایف، یافت می شدند چنین احکام و اختیارات، به آنان نیز داده می شد.

 

 


[1]  امتاع الاسماع، ج 6، ص92.

[2]  سیرت رسول خدا (ص) ، ترجمه ی سیره ی ابن اسحاق، رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی، ص 549.

[3]  پیامبر(ص) در 25 سالگی با حضرت خدیجه که چهل سالش بود و قبلاً یک یا دوبار شوهر کرده بود و با مرگ شوهر بیوه شده بود، ازدواج نمود، و به مدت بیست و پنج یا بیست و هشت سال با وی زندگی کرد و همسر دیگری نگرفت.

[4]  طبقات، ج 8، ص 132 به بعد؛ الاعلام زرکلی، ج 7، ص 342.پیامبر(ص) از قبایل مهم عرب مانند تیم، عدی، بنی امیه، نیز یهودیان مدینه همسر انتخاب کرد(جویریه دختر حارث بن ابی ضرار از قبیله ی بنی مصطلق.)، ولی از قبایل انصار زن نگرفت.

[5]  نساء، 3.

[6]  آخرین ازدواج پیامبر(ص) در جریان عمرة القضا در سال هفتم هجری بود.

[7]  احزاب، 37.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:43 ب.ظ
خلاصه پرسش
آیا برای خوردن غذا باید از صاحب آن اجازه گرفت؟
پرسش
آیا این گناه هست که بدون اجازه صاحب غذا، آن را بخوری و اگر اجازه نگیریم ولی صد در صد مطمئن باشیم که صاحب آن ناراحت نمی شود، می توانیم از آن استفاده کنیم؟
پاسخ اجمالی

از نظر اسلام مسلم است که غذای انسان علاوه بر حلال و پاک بودن، مباح نیز باید باشد. یعنی باید صاحب آن راضی باشد و باید علم به رضایت او داشته باشیم و خوردن مال دیگران بدون رضایت آنان حرام است. اما در مواردی که صاحب خانه ، مهمانی را برای غذا خوردن به خانه اش دعوت کرده است و امکاناتی را فراهم ساخته است و سفره غدا را گشوده است و یا صاحب باغ میوه، افرادی را به باغ و مزرعه خود دعوت کرده تا از میوه های آن استفاده کنند، نیازی به اجازه گرفتن نیست. اما در مواردی که انسان شک دارد که آیا صاحب غذا راضی است یا نه باید حتما از او اجازه بگیرد.[1]

 

دفتر آیت الله العظمی خامنه ای (مدظله العالی) در پاسخ به این سؤال که: آیا برای خوردن غذایی، اطمینان از رضایت صاحب غذا کافی است یا باید از او اجازه بگیریم؟، فرمودند: کافی است.‏[2]

 

پاسخ دفتر آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مدظله العالی):

 

همین که قرائن دلالت کند که او رضایت دارد مثلاً ما را به خانه خود دعوت کرده است کافی است.

 

 

[1] نک: استفتائات حضرت امام خمینی ره، ج2، ص510 و511 و512،سؤال19 به بعد.

[2] استفتاء از دفتر معظم له.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:43 ب.ظ
خلاصه پرسش
چرا در قرآن آیاتى وجود دارد که ظهور در عصیان انبیا(ع) دارد، ولى آیاتى که ظاهر در عصمت آنها باشد، نیست؟
پرسش
چرا در قرآن آیاتى وجود دارد که ظهور در عصیان انبیا(ع) دارد، ولى آیاتى که ظاهر در عصمت آنها باشد، نیست؟
پاسخ اجمالی

قبل از جواب به این سؤال، بیان چند مطلب لازم به نظر مى‏رسد: 1. با توجه به موضوع مشخص سؤال، از ذکر معنا و اقسام و دلایل عصمت و... خوددارى شده است. 2. نظرات و اختلافاتى که در مورد عصمت انبیا (ع) وجود دارد، مورد بحث قرار نگرفته است. 3. از ذکر همه‏ى آیاتى که ظهور در عصمت انبیا (ع) و یا ظهور در عدم عصمت آنان دارد، اجتناب گردیده است.

 

با در نظر گرفتن مطالب فوق، آیات مربوط به عصمت انبیا در دو بخش بررسى مى‏شود: بخش اول، آیات عصمت. بخش دوم، آیاتى که "بنابر ادعا" ظهور در عدم عصمت انبیا دارند!

 

بخش اول: آیات عصمت؛ در قرآن کریم آیات فراوانى که دلالت بر عصمت پیامبران و امامان ‏(ع) مى‏کند، وجود دارد.

 

در آیه‏ى 124 سوره‏ى بقره، بیان شده که عهد و امانت خداوند )مقام نبوت و امامت( شامل انسان ظالمى که حتى یک لحظه از عمر خود را در ظلم که مصداق بارز آن، کفر، شرک، گناه و اشتباهات بزرگ و یا پیامدهاى ظلم مى‏باشد گذرانیده باشد، نمى‏گردد. فخر رازى از مفسران اهل تسنن ، در تفسیر خود گفته: «آیه، دلالت مى‏کند که امام و پیامبر نمى‏توانند گنهکار باشند».[i]

 

از این روست که آیه‏ى ذکر شده بر لزوم عصمت انبیا دلالت مى‏کند، خواه عصمت قبل از بعثت یا عصمت بعد از بعثت.[ii]

 

نیز در آیه‏ى هفت سوره‏ى حشر فرموده: «آنچه را فرستاده‏ى او به شما داد، آن را بگیرید و اجرا کنید و از آنچه شما را نهى کرد، خوددارى کنید». و به تصریح بسیارى از مفسران، مفاد این آیه عام بوده و شامل اطاعت مطلق از همه‏ى دستورات مقام نبوت است.[iii] و کاملاً معلوم است که اگر آن بزرگواران، معصوم از گناه و اشتباه و... نباشند، هیچ تضمینى بر فرجام نیک این اطاعت‏ها وجود ندارد.[iv]

 

بخش دوم: آیا آیاتى از قرآن بر گناه یا خطاى انبیا دلالت دارند؟ ظواهر برخى آیات نشانگر این است که گویا پیامبران - به ویژه تعداد خاصى از آنان - به اندازه‏اى مرتکب خطا و گناه شده‏اند که در ابتدا خودشان درخواست بخشش نموده و یا پس از عتاب و توبیخ خداوند، مشمول عفو الاهى قرار گرفته‏اند، ولى حقیقت این است که همان گونه که تلقى و نگاه سطحى به فرضیه‏ها و تئورى‏هاى علمى امرى شایسته نیست و قرائت غیر کارشناسى از آنان، مشکل ساز خواهد بود، تفسیر و بررسى آیات قرآن کریم نیز نیازمند ابزار و شرایط و روش‏هاى دقیق و مناسب خود مى‏باشد.

 

هرچند در این مجال اندک، تمام آیات را به طور تفصیل و دقیق نمى‏توان طرح و بررسى نمود، اما به برخى از پاسخ‏ها و مطالب کلى که در استفاده و ترجمه‏ى آیات مفید خواهند بود، اشاره مى‏گردد و انتظار این است که هر مراجعه کننده‏ى به قرآن کریم با رعایت آن مطالب، ارتباط خاص را میان آنها و آیاتى که قصد ترجمه و فهم پیام آن‏ها را دارد، برقرار نماید.[v] در دسته‏اى از آیات، سخن از عصیان و نافرمانى برخى پیامبران - خصوصاً حضرت آدم (ع)- به میان آمده است. در پاسخ به این گونه موارد باید گفت:

 

1. اوامر و نواهى، همیشه در معناى حقیقى خود به کار نرفته، و در مواردى براى تمرین دادن افراد و یا به عنوان پیشنهاد - براى رسیدن به منافع شخصى - مورد استفاده قرار مى‏گیرد. در این گونه موارد هیچ تکلیف الزامى وجود ندارد و در نتیجه، با رعایت ننمودن کامل دستورات، از اوامر - جدّى و حقیقى- مافوق، سرپیچى و نافرمانى صورت نگرفته است و مخالفت و گناهى در برابر تکلیف حتمى و واجب انجام نپذیرفته است. این مطلب را در موارد زیر مى‏توان استفاده نمود:

 

اعراف، 27 ؛ طه، 115 و 117 تا 119 و 121.

 

2. انجام برخى از کارها، هرچند به تنهایى گناه شمرده نمى‏شود اما با توجه به مقام و شخصیت و معرفت اشخاص، عملى نامطلوب به حساب می آید. چه بسا انجام همان کارها از شخص دیگر، عملى عادى، بلکه با فضیلت نیز تلقى گردد. از سوى دیگر، واژه‏ى «معصیت» نیز مفهوم وسیعى داشته و تنها در مورد ترک واجبات ویا انجام محرمات استعمال نمى‏گردد. چه این که اگر فردى مستحبى را هم ترک کند، معصیت نموده است.[vi] (ترک اولى)

 

آیات ناظر به این حقیقت غیر از آیات فوق عبارت اند از: قصص، 25 ، شعراء، 82، 39 ؛ فتح، 2.

 

3. کلمه‏ى «ضلالت» در لغت به معناى رها کردن راه مستقیم است، ولى داراى مفهومى گسترده است به گونه‏اى که منحصر در «گمراهى از دین حق» نمى‏باشد، بلکه افتادن در راه کم خطر و کم مشکل را نیز شامل مى‏گردد.

 

آیات 20 سوره‏ى شعراء و 6 - 8 سوره‏ى ضحى مى‏تواند مناسب با مطلب ذکر شده، تفسیر و بررسى گردند.

 

4. در برخى اوقات، انسان در گفت و گوى با دیگران - به ویژه وقتى که در مقام استدلال و دفاع و اقناع باشد - نسبت‏هایى را به خود مى‏دهد که معناى حقیقى آن‏ها را اراده ننموده و صرفاً به جهت مماشات با طرف مقابل مى‏باشد. آیات: شعراء، 20 ؛ قصص، 15 ؛ انعام، 76 تا 78 ؛ را از این منظر مى‏توان ملاحظه نمود.

 

5. در تعداد دیگرى از آیات که در ظاهر عتاب و خطاب‏هاى شدیدى نسبت به پیامبران‏(ع) به کار رفته، از قبیل ضرب المثل معروف «به در مى‏گویم که دیوار بشنود»، مى‏باشد، و در واقع، مخاطب اصلى، توده‏ى مردم مى‏باشند.

 

آیاتى که این مطلب در آنها رعایت شده عبارت اند از: انعام، 68 ؛ هود، 37 ؛ یونس، 94 ؛ بقره، 147 ؛ آل عمران، 60 ؛ هود، 17 ؛ سجده، 23.

 

6. از دیگر راه‏هاى تعظیم یک فرد و تحقیر شخص دیگر، استفاده از زبان «کنایه» مى‏باشد که در سوره‏ى فتح آیه‏ى 2 این گونه است. به این بیان که در نزد مشرکان، هیچ کس گناه کارتر از رسول اکرم اسلام (ص) نبوده است و با فتح و پیروزى پیامبر (ص)، گناهانى که مشرکان به ایشان نسبت مى‏دادند، نادیده گرفته شد و از گنهکار شمردن پیامبر دست کشیدند.

 

7. در بعضى از آیات الاهى، آن گاه که پیامبران‏(ع) نسبتى به خود یا دیگران داده‏اند، آن را در قالب یک گزاره‏ى شرطیه و همراه با «اگر» بیان نموده‏اند. و این گونه سخنان، دلالتى بر وقوع مضمون آن گزاره نمى‏نماید مانند: آیات 62 و 63 سوره‏ى انبیاء.

 

8. کشته شدن مرد فرعونى به دست حضرت موسى (ع)، از جنبه‏ى قصاص مى‏باشد و در مقابل کشته شدن نوزادان زیادى است که توسط آن مرد صورت پذیرفته بود.

 

9. امیرالمؤمنان، على (ع) علت ذکر لغزش‏هاى پیامبران در قرآن را این دانسته‏اند که خداوند، آن‏ها را برشمرد تا همه بدانند پیامبران نیز کمالات و صفات الاهى را - به طور مطلق و بى نهایت و کامل - دارا نبودند و کسى فکر الوهیت آنان را در سر نپروراند.

 

 

[i] فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 10، ص 193.

[ii] تفسیر روح البیان، ج 1، ص 338.

[iii] ر.ک: ترجمه‏هاى قرآن کریم، آیت اللَّه مکارم شیرازى؛ خرمشاهى ؛ تفسیرهاى، نمونه، نور، المیزان، پیام قرآن.

[iv] براى اطلاع بیشتر از آیاتى که در زمینه‏ى عصمت انبیا وجود دارد، به موارد زیر رجوع شود: نساء، 65 - احزاب، 21 و 33 - انعام، 90 - نجم، 3 و 4 - یس، 62 - ص، 45 تا 47 و 82 و 83 - جن، 26 تا 28 - زمر،.37 . و جهت اطلاع از تفاسیر آیات ذکر شده، به تفاسیر ی، مانند تفسیر المیزان، نمونه، نور و پیام قرآن و... مراجعه شود.

[v] پس از بیان راه حل هر اشکال، نمونه‏اى از آیات که به نوعى مشمول آن راه حل مى‏شود، بیان خواهد شد. از این رو، هر راه حل به مانند قاعده‏اى کلى است که اشکالات متعددى را که در مورد آیات گوناگون مطرح شده، مرتفع مى‏سازد.

[vi] تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 404، ح 165، حدیث اما باقر (ع) ؛ مفردات راغب، ماده‏ى: «عصى».

 

پاسخ تفصیلی

پیش از بیان پاسخ، توجه به چند نکته ضرورى خواهد بود: 

 

1. چون پرسش مذکور در خصوص آیات مربوط به عصمت و عدم عصمت انبیاى الاهى است، از بیان مباحثى مثل: معنا و اقسام و دلایل عصمت (دلایل عقلى و نقلى) و... خوددارى گردیده است، هرچند که در بررسى و استفاده‏ى از آیات، بسیار مفید مى‏باشند. 

 

2. نظرات و اختلافاتى که پیرامون عصمت انبیا (ع) وجود دارد مورد بررسى قرار نگرفته است. 

 

3. از ذکر همه‏ى آیاتى که در خصوص عصمت پیامبران الاهى مى‏باشند و یا ظهور در عدم عصمت - بنابر ادّعای - آنان دارند، اجتناب گردیده است. 

 

از این رو پاسخ سؤال در دو بخش ارایه مى‏گردد: آیات عصمت. بررسى آیاتى که ظهور در عدم عصمت انبیا دارند. 

 

بخش اول، آیات عصمت: على رغم ادعاى عدم وجود آیاتى که دلالت بر عصمت کنند، آیات فراوانى وجود دارد که بیانگر لزوم عصمت در انبیاى الاهى مى‏باشد. در ذیل به برخى از آن‏ها اشاره مى‏گردد. 

 

1. «واذا ابتلى ابراهیم ربُّه بکلمات فاتمهن. قال انى جاعلک للناس اماماً. قال: و من ذریتى. قال: لاینال عهدى الظالمین» و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتى بیازمود، و وى آن همه را به انجام رسانید (خدا به او) فرمود: من تو را پیشواى مردم قرار دادم. )ابراهیم( پرسید: از دودمانم)چطور(؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمى‏رسد».[1] 

 

با چشم پوشى از نکات و درس‏هایى که در آیه وجود دارد، به این مطلب باید اشاره نمود که در برابر آزمایش‏هاى مهمى که حضرت ابراهیم (ع) با آن روبرو شد و از عهده‏ى همه‏ى آنان به خوبى برآمد، خداوند مقام «امامت» را که پاداش مهمى بود، به ایشان عطا فرمود. و در مقابل درخواست آن حضرت در خصوص بخشش این مقام به گروهى از دودمانش، فرمود: ظالمان به این مقام دست نخواهند یافت. و کاملاً روشن است، کسى که در حال ظلم باشد و یا دوره‏اى از عمر خویش را - هرچند در گذشته - در مسیر اشتباه و انحراف و... سپرى کرده باشد، از مصادیق ظالم خواهد بود. از این روى است که فخر رازى در تفسیر آیه‏ى فوق با بیان این که هر پیامبرى نیز امام است و اگر امام نمى‏تواند فاسق و گنهکار باشد، پیامبر به طریق اولى نمى‏تواند گنهکار باشد، مى‏گوید: خواه مراد از تعبیر «عهدى» که در آیه آمده، نبوت باشد و خواه امامت، در هر دو صورت، احدى از ظالمان به مقام نبوت و امامت نمى‏تواند برسد و پیامبر باید معصوم باشد.[2] 

 

البته در گفتار ایشان کمبودى احساس مى‏شود و هر پیامبرى را امام دانسته و حال آن که امامت مرتبه‏اى فراتر از پیامبرى است و... که پرداختن به آن مجال دیگرى را طلب مى‏نماید، ولى اعتراف صریح او در زمینه‏ى دلالت آیه بر لزوم عصمت انبیاء و امام قابل توجه است، خواه عصمت بعد از بعثت، یا قبل از آن.[3] 

 

2. «و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عند فانتهوا و اتقوا اللَّه ان اللَّه شدید العقاب». آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا کنید) و آنچه را از آن نهى کرده، خوددارى نمایید و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند شدید العقاب است.[4] 

 

دقت در این آیه نشان مى‏دهد منظور از «ماآتاکم الرسول» تمام اوامر پیامبر اکرم (ص) است زیرا نقطه‏ى مقابل آن، نواهى اوست (ومانهاکم عنه فانتهوا). به همین دلیل بسیارى از مفسران تصریح کرده‏اند که مفاد آیه «عام» است.[5] 

 

طبق این آیه باید در برابر اوامر و نواهى پیامبر (ص) تسلیم مطلق بود و تسلیم و اطاعت بى قید و شرط، جز در برابر معصوم ممکن نیست، زیرا در صورت خطا یا ارتکاب گناه یا معصیت، نه تنها باید تسلیم نبود، بلکه باید تذکر داد و نهى کرد. 

 

3. «من یطع الرسول فقد اطاع اللَّه و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظاً». کسى که از پیامبر اطاعت کند، اطاعت خدا کرده و کسى که سرباز زند، تو در برابر او مسئول نیستى.[6] این آیه، مفهومى شبیه مفهوم آیه‏ى پیشین دارد و شایان ذکر است که فخر رازى در تفسیر خود این آیه را از قوى‏ترین دلیل‏هاى عصمت پیامبر اسلام (ص) در تمامى اوامر و نواهى و ابلاغ‏هاى او از سوى خداوند و افعال آن حضرت مى‏داند.[7] 

 

آیات دیگرى نیز در موضوع عصمت انبیا که به بیان دیگر ابعاد و کیفیت عصمت انبیا و امامان معصوم ‏(ع) مى‏پردازند وجود دارد که از ذکر و بررسى جداگانه‏ى آنها خود دارى مى‏شود و تنها به نام سوره‏ها و شماره‏ى آیه‏هاى آنان اشاره مى‏گردد. 

 

4. سوره‏ى نساء، آیه ی شصت و پنج؛ 5. سوره‏ى احزاب، آیه‏هاى بیست و یک، سى و دو؛ 6. سوره‏ى انعام، آیه‏ى نود؛ 7. سوره‏ى نجم، آیه‏هاى سه و چهار؛ 8. سوره‏ى زمر، آیه‏ى سى و هفت؛ 9. سوره‏ى یس، آیه‏ى شصت و دو؛ 10. سوره‏ى ص، آیه‏هاى چهل و پنج تا چهل و هفت - هشتاد و دو - هشتاد و سه؛ 11. سوره‏ى جن، آیه‏هاى بیست و شش تا بیست و هشت. 

 

نتیجه: بنابر ادله‏ى عقلى عصمت انبیا - که در این نوشتار از آن‏ها صرف نظر گردید - و آیات قرآن کریم و روایات امامان معصوم‏(ع) انبیاى الاهى از مقام والاى عصمت برخوردارند. 

 

بخش دوم: آیاتى که (بنابر ادعا) ظهور در عدم عصمت انبیا دارند! همان گونه که در قسمت اول پرسش بیان گردیده، برخى تعبیرات در آیات قرآن کریم وجود دارد که گاه گمان مى‏شود که این آیات ظهور در گناه و خطاى انبیاى الاهى دارند! بعضى از گناهان و خطاهایى (به گمان عده‏اى) که از آیات فهمیده مى‏شود عبارت اند از: «عصیان آدم (ع)»[8] یا «فراموشى و استوار نبودن آدم بر سر پیمان‏ها»[9] یا «تقاضاى مغفرت از سوى حضرت نوح (ع)»[10] یا «دروغ گفتن حضرت ابراهیم (ع) در ماجراى انتساب بت شکنى به بت بزرگ»[11] و یا «اظهار بیمارى حضرت ابراهیم (ع) در موقعى که ایشان سالم بود، ولى نمى‏خواست براى مراسم جشن، همراه بت پرست‏ها خارج شود»[12] و... . 

 

از این رو مناسب است که این پرسش مطرح گردد که آیا با وجود چنین آیات، مى‏توان قایل به عصمت انبیا شد؟ و آیا با قبول این که بخشى از آیات قرآن کریم دلالت بر عصمت مى‏کنند، تضاد و پارادکسى میان آیات وجود ندارد؟ 

 

پاسخ به این سؤالات و نیز بررسى اجمالى بعضى از آیات را که بیشتر مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته‏اند، با دسته‏بندى آیات و نام هر یک از پیامبران الاهى پى مى‏گیریم.[13]

دسته‏ى اول: بررسى آیاتى که نسبت عصیان، دچار فریب و فتنه‏ى شیطان شدن و فراموشى پیمان را به انبیا مى‏دهند.

نمونه‏ى 1. سوره‏هاى: اعراف، 27 ؛ طه، 115، 117- 119، 121.

نام پیامبر: حضرت آدم (ع).

از مجموع بیانات و تفاسیرى که درباره‏ى آیات فوق ارایه گردیده، به سه تفسیر و پاسخ مى‏توان اشاره نمود. 

 

أ: نهى آدم (ع)، نهى آزمایشى بوده است. با توجه به این که خداوند متعال آدم (ع) را براى این آفرید که حجت و جانشین او در زمین باشد و نه براى اقامت و ماندگارى جاویدان در بهشت، و بهشت دارتکلیف نبود بلکه سراى آزمایش بود و معصیت آدم (ع) در بهشت بود نه در زمین. و هنگامى که به زمین فرستاده شد و حجت و خلیفه‏ى الاهى گردید، مقام عصمت پیدا کرد و... و در حدیثى از امام رضا (ع) به این مطالب اشاره گردیده است.[14] 

 

در نتیجه، اوامر و نواهى خداوند در بهشت تنها براى آشنا ساختن آدم (ع) به مسائل آینده در زمینه‏ى واجب و حرام بوده است. و آدم (ع) تنها یک فرمان آزمایشى را مخالفت نموده است نه یک امر واجب قطعى را. 

 

ب: نهى آدم، نهى ارشادى بود. اوامر و نواهى‏اى که متوجه انبیا بوده است از جمله آدم (ع)، جنبه‏ى ارشادى داشته، همانند امر و نهى طبیب که به مریضِ خود دستور خوردن غذاى مخصوص مى‏دهد و یا از استفاده‏ى مواد مشخصى باز مى‏دارد. در این گونه اوامر و نواهى، اطاعت نکردن مریض، تنها از دست رفتن مصالح مربوط به خود او را به دنبال خواهد داشت نه عصیان و مخالفت طبیب را. بنابراین، هرچند ممکن است درباره‏ى حضرت آدم (ع) تعبیر به عصیان بشود ولى یقیناً عصیان فرمان واجب الاهى صورت نپذیرفته است. 

 

شاهد و قرینه‏ى این مطلب عبارت است از: آیات 117 تا 119سوره‏ى مبارکه‏ى «طه» که فرمود: «به آدم گفتیم که این شیطان، دشمن تو و همسرت مى‏باشد، مبادا شما را از بهشت (فوراً) بیرون کند که در این صورت به زحمت خواهى افتاد. تو در بهشت گرسنه نمى‏شوى و برهنه نخواهى شد و در آن تشنه نمى‏گردى و حرارت آفتاب آزارت نمى‏دهد». 

 

از این روى اگر آدم (ع) مخالفت با نهى ارشادى نمى‏کرد، مدت افزون ترى در بهشت اقامت مى‏گزید. و یکى از معانى «غوایت» که در ذیل آیات قبلى وجود دارد، باز داشتن انسان از رسیدن به مقصد و محروم شدن از مواهب و نعمت‏ها است. 

 

ج: اطاعت نکردن حضرت آدم (ع)، ترک اولى بوده است. این پاسخ و تفسیر، طرفداران بیشترى داشته و نه تنها در این جا، بلکه در تمام مواردى که نسبت گناه به انبیا داده شده، راه گشا و توجیه کننده است. گناه و عصیان بر دو گونه است: مطلق و نسبى. منظور از گناه مطلق، گناهى است که از هر شخصى صادر شود، گناه و عصیان محسوب مى‏گردد و هیچ گونه استثنایى در آن وجود ندارد، مانند خوردن اموال حرام، ظلم، زنا و دروغ. و مراد از گناه نسبى، گناهى است که با توجه به مقام و شخصیت و معرفت و موقعیت اشخاص، عملى نامطلوب تلقى مى‏گردد. و چه بسا صادر شدن این عمل از دیگرى نه تنها عیب نباشد، بلکه فضیلت هم محسوب گردد.[15] (حسنات الابرار سیئات المقربین). 

 

شایان ذکر است که کلمه‏ى «معصیت»، فقط شامل ترک واجبات نبوده و درباره‏ى «ترک مستحبات» نیز در روایات اسلامى دیده می شود. از جمله در حدیث معتبرى از حضرت امام باقر (ع) مى‏خوانیم که:« نوافل یومیه (نمازهاى مستحبى روزانه) مستحب است و واجب نیست، کسى که نماز واجب را ترک کند کافر است ولى کسى که نافله‏ها را ترک کند کافر نیست و معصیت کرده».[16] و البته از نظر لغت نیز، «عصیان» به معناى هرگونه خارج شدن از دایره‏ى اطاعت است خواه در امر وجوبى یا مستحبى.[17] 

 

نتیجه‏ى کلام این که: تمام تعبیراتى که درباره‏ى عصیان، گناه (اثم)، و ذنب (پیامد سوء)، که در مورد انبیا دیده مى‏شود، ناظر به همین ترک اولى (ترک کار بهتر) است.[18]

نمونه‏ى 2. قصص، 15.

نام پیامبر: حضرت موسی (ع)

پاسخ: حضرت موسى (ع) پس از مشاهده‏ى ظلم و زورگویى مرد فرعونى (قبطى) به یکى از بنى اسرائیل (سبطى) و عکس العملى که در این رابطه داشتند، فرمودند: «هذا من عمل الشیطان» این کار از عمل شیطان بود. نکته مهم این است که این عبارت، اشاره به اصل دعوا و مشاجره‏ى قبطى و سبطى است؛ یعنى این نزاع کور و بى‏هدف شما دو نفر یک کار شیطانى بود.[19]

دسته‏ى دوم: آیاتى که نسبت ضلالت (گمراهى) بر انبیا مى‏دهد.

نمونه‏ى 1. شعراء، 20

نام پیامبر: حضرت موسى‏(ع)

پاسخ:

أ: تعبیر به «ضالین» در آیه‏ى شریفه نیاز به شناخت مفهوم لغوى این واژه دارد. 

 

1. این کلمه از ماده‏ى «ضلال» است که در اصل به معناى رها کردن راه مستقیم مى‏باشد و مفهوم گسترده‏اش منحصر در «گمراهى از دین حق» نیست. از این رو این تعبیر در مورد شخصى مانند حضرت موسى (و بلکه سایر انبیا، در موارد گوناگون دیگر) مفهوم «ترک اولى» دارد. حضرت با کشتن آن مرد فرعونى، جان خود را به خطر انداخت، و راه سلامت را رها کرد و به مسیر پر درد و سرى گام نهاد. و لذا بعد از آن حادثه نتوانست در مصر بماند و آواره‏ى بیابان شد تا این که به خدمت «شعیب» رسید و نزد او پرورش یافت و آماده‏ى پذیرش مسؤلیت رسالت گردید.[20]، [21] 

 

2. «ضلالت» در آیه به معناى دور افتادن از آگاهى از سرنوشت ورود آن حضرت در ماجراى نزاع است. (ناآگاهى) به عبارتى: من نمى‏دانستم که آن ضربه سبب مرگ آن مرد مى‏شود و این قتل، مصداق «قتل خطا» بوده نه عمد.[22] در نتیجه از عواقب کار، آگاهى نداشتم.[23] 

 

ب: جواب دیگر این که، جمله‏ى «و انا من الضالین» از روى مماشات با فرعونیان گفته شده است. بدین معنا که با فرض این که در آن موقع، من گمراه بودم ولى اینک خدا مرا هدایت کرده و با براهینِ قاطع به سوى شما فرستاده است.[24] مؤید این پاسخ، آیه‏ى 19 و     21 همین سوره است. چه این که در آیه‏ى اول، فرعون آن چنان از موضع قدرت صحبت مى‏کرد که خطاب به حضرت موسى (ع) عرض مى‏کند «و انت من الکافرین». و در آیه‏ى دوم، حضرت تصریح مى‏فرماید که:...! حال چه مى‏گویى؟ به هر حال «فوهب لى ربى حکماً و جعلنى من المرسلین» الآن، رسولم و آنوقت به گمان تو گمراه!

نمونه‏ى 2. ضحى،6 - 8.

نام پیامبر: حضرت رسول اکرم ‏(ص)

منظور از «ضالّ»در این جا، «گم شدن از نظر شخصیت در میان قوم و جمعیت خویش» است. چنان که در حدیثى از حضرت امام على بن موسى الرضا (ع) مى‏خوانیم که فرمودند: «و وجدک ضالّاً؛ أى لایعرفون فضلک فهداهم الیک». خداوند، تو را گم شده و ناشناخته در میان قومى یافت که مقام فضل تو را نمى‏دانستند، و او آنان را به سوى تو هدایت کرد.[25]

دسته‏ى سوم: آیاتى که در صدد اثبات فراموشى براى انبیااند

نمونه 1. انعام، 68

نام پیامبر: حضرت رسول اکرم (ص)

پاسخ: گرچه ظاهراً، روى سخن در این آیه به پیامبر اکرم (ص) است، اما در واقع، پیروان او هستند که اگر گرفتار فراموشى شدند و در جلسات آلوده به گناه و استهزاء کفار نسبت به مقدسات شرکت کردند، به محض این که متوجه مسئله شدند باید از آن جا برخیزند و بیرون روند؛ زیرا در آیه‏ى بعدآمده: «اگر افراد متقى (از روى فراموشى یا اجبار یا به قصد ارشاد) با آنها بنشینند، چیزى از حساب و گناه بر آنها نیست؛ ولى (این هم‏نشینى باید براى) متذکر ساختن کفار (نسبت به خدا و نبوت و معاد) باشد؛ آنهم به این امید که شاید پرهیزکارى پیشه کنند».[26] 

 

در نتیجه: روى سخن با افراد باتقوا و توده‏ى مسلمین است نه شخص پیامبر(ص) و در حقیقت این تعابیر، از باب ضرب المثل معروف « به در مى‏گویم که دیوار گوش کند» است.[27]

دسته‏ى چهارم: آیاتى که ارتکاب خطا و تقاضاى مغفرت را اثبات مى‏کند

نمونه1. شعراء، 82

نام پیامبر: حضرت ابراهیم ‏(ع)

پاسخ: منظور از «خطیئتى»، همان ترک اولى است. البته، هر چند خطیئة از ماده‏ى خطا گرفته شده و در اصل به معناى لغزش‏هایى است که از انسان سرمى‏زند، ولى تدریجاً توسعه‏ى معنایى پیدا کرده و به هر گناه عمدى و غیر عمدى، ترک اولى و... اطلاق گردید. به گونه‏اى که اکثراً به همین معناى غیر عمدى انصراف پیدا مى‏کند.[28] از این رو، ترک اولى در موردحضرت ابراهیم ‏(ع) شامل تمام حالاتى است که انسان را به نحوى از خدا غافل مى‏سازد؛ مانند پرداختن به کارهاى زندگى همچون خوردن و آشامیدن و... که چون همین‏ها نیز موجب اندک غفلتى از خدا مى‏شود و اولیاى إلاهى چنین وضعیتى را کمتر از گناه نمى‏دانند. (حسنات الابرار سیئات المقرّبین).[29]

دسته‏ى پنجم: آیاتى که بیانگر توبیخ و عتاب به انبیااند

نمونه 1. توبة، 43

نام پیامبر: حضرت رسول اکرم (ص).

پاسخ: در این آیه، نخست سخن از عفو است (خداوند تو را بخشید) و بعد، عتاب مى‏شود: «چرا به آنها اجازه دادى، پیش از آن که کسانى که راست گفتند براى تو روشن شوند و دروغ گویان را بشناسى»؟!سخن در اجازه‏ى شرکت ننمودن در جنگ است که آن حضرت به گروهى از منافقین دادند. 

 

اگر در محتواى آیه (صدر و ذیل آن) و سایر تعابیر دقت شود، دانسته مى‏شود که کلمه‏ى «عفو» و «عتاب» نسبت به حضرت براى بیان زشتى کار منافقان است. چنان که گاه انسان به شخصى که قصد میانجیگرى در دعوا دارد، خطاب و عتاب مى‏کند که چرا دست او را گرفتى و نگذاشتى سیلى بزند تا همه‏ى مردم، این آدم سنگدل را بشناسند و رسوا شود؟! روشن است که این سخن در لباس عتاب و سرزنش به دوست خیرخواه، کنایه از بى‏رحمى و پستى دیگرى است.[30] حضرت امام رضا (ع) در تفسیر این آیه فرمودند: این آیه از قبیل ضرب المثل معروف عرب است که مى‏گوید: «به تومى‏گویم ولى همسایه بشنود»! خداوند نیز روى سخن را در این آیه، پیامبرش کرده ولى منظور امت است.[31]

دسته‏ى ششم: آیات بیانگر وجود شک و تردید در انبیا (ع)

نمونه 1 تا 5. سوره‏هاى: یونس 94؛ بقره 147؛ آل عمران 60؛ هود 17؛ سجده 23.

نام پیامبران: همه (ر.ک: هود 17)؛ مخصوصاً پیامبر اکرم (ص)

پاسخ: هرچند ظاهر این آیات مى‏گوید: «اگر در قرآن و وحى شک دارى، از شک کنندگان مباش». ولى، أ: در هیچ کدام، به طور قطع و روشن وجود شک در پیامبران، بیان نگردیده است. مثلاً در سوره‏ى یونس، 94 آمده: «اگر در آنچه بسوى تو نازل کرده‏ایم شک دارى، پس...». که در نتیجه، با تعبیر «اگر» که نوعى تعلیق و عدم جزمیت ا ست، سخن گفته شده. همان گونه که انسان به دوستى که بسیار نزدیک به او مى‏باشد، مى‏گوید و چون مى‏خواهد او را مطمئن‏تر کند. بدون این که اذعان به شک و تردیدش داشته باشید. مى‏گوید: «اگر شک دارى، برایت دلیل مى‏آورم». و روشن است که این عبارات، بیش از آن که ظهور در وجود شک و تردید در او داشته باشد، نمایشگر موضع محکم گوینده ومختصر گویى و آمادگى او براى توضیح - در صورت نیاز - است.

ب: در این گونه موارد هر چند روى سخن با پیامبر است ولى منظور، توده‏ى مردم و مؤمنین‏اند (به در مى‏گوییم که دیوار بشنود).

دسته‏ى هفتم: آیاتى که وعده‏ى مغفرت و بخشایش گناه انبیا داده.

نمونه 1. فتح، 2

نام پیامبر: حضرت رسول بزرگوار اسلام (ص)

پاسخ: هر چند آیه، دلالت بر بخشیده شدن ذنب پیامبر (کارهاى گذشته و آینده) دارد، اما: 

 

أ: منظور از «ذنب»، همان ترک اولى است. 

 

ب: در حدیثى از حضرت امام رضا (ع) چنین آمده که ایشان در پاسخ سؤال مأمون درباره‏ى این که چگونه این آیه با عصمت سازگار است، فرمودند: هیچ کس نزد مشرکان مکه گناهش بزرگتر از رسول خدا نبود! به خاطر این که آن‏ها سیصد و شصت بت مى‏پرستیدند و هنگامى که پیامبر(ص) آن‏ها را به توحید دعوت کرد بسیار بر آن‏ها گران آمد، و از روى تعجب گفتند: آیا او همه‏ى خدایان ما را به یک خدا تبدیل کرده؟ چه چیز عجیبى است؟! ولى هنگامى که خداوند مکه را براى پیامبرش فتح نمود، به او فرمود: «اى محمد! ما فتح آشکارى براى تو فراهم کردیم تا گناهان گذشته و آینده‏اى را که نزد مشرکین عرب، به خاطر دعوت به توحید داشتى و دارى، ببخشد؛ چرا که بعضى از مشرکان ایمان آورده‏اند، و بعضى نیز از مکه خارج شدند، و آن‏ها که باقى ماندند نمى‏توانستند توحید را انکار کنند آنهم هنگامى که مردم را به سوى آن مى‏خواندى». از اینرو گناهانى را که مشرکین به حضرت نسبت مى‏دادند، با این فتح و پیروزى نادیده گرفته شد و از گناهکار شمردنش دست کشیدند.[32]

دسته‏ى هشتم: آیاتى که ظاهراً پیامبران را دروغ گو شمرده و نوع دروغ ها را هم بیان نموده است!

نمونه 1. انبیا، 62 و 63

نام پیامبر: حضرت ابراهیم ‏(ع)

پاسخ: آن حضرت صراحتاً نفرمود که بت بزرگ این کار را کرده، بلکه آن را در قالب یک جمله‏ى «شرطیه» درآوردند. توضیح این جمله را با یک روایت از حضرت امام صادق‏(ع) پى‏مى‏گیریم. ایشان فرمودند: «نه بت بزرگ این کار را کرده و نه ابراهیم دروغ گفته! چه این که ابراهیم گفت از آنها سؤال کنید که اگر آنها سخن بگویند، حتماً بزرگ آن‏ها این کار را کرده، و اگر سخنى نگویند، بزرگ آن‏ها این کار رانکرده؛ و در نتیجه، نه آن‏ها سخن گفتند و نه ابراهیم دروغ گفت».[33]

دسته‏ى نهم: آیاتى که پیامبر را قاتل دانسته است!

نمونه 1. شعراء، 14

نام پیامبر: حضرت موسى‏ (ع)

پاسخ: هرچند حضرت موسى (ع) با وارد شدن به نزاع دو نفر (فرعونى و بنى اسرائیلى) با ضربه‏اى مشت، بنى اسرائیل را کشت، اما: 

 

أ: این قتل عمدى نبوده و حضرت خواست به نوعى ظالم را به کناره‏گیرى بکشاند، اما ناگهان در اثر مشت ایشان، آن فرد به قتل رسید. 

 

ب: باید توجه داشت که این قتل، به گونه‏اى قصاص جنایات و قتل‏هایى بود که فرعونیان در حق بنى اسرائیلى‏ها روا داشتند. به شهادت قرآن، قوم خونریز فرعون، هیچ پسرى را زنده نمى‏گذاشتند. و به تعبیر قرآن، «مفسد فى الارض» بودند. از این رو حداقل احتمال جایز القتل بودن این ظالم فرعونى کاملاً قابل قبول است.[34]

دسته‏ى دهم: آیاتى که نسبت شرک به انبیا (ع)‏مى‏دهد!

نمونه‏ى 1. انعام، 76 - 78

نام پیامبر: حضرت ابراهیم‏(ع)

پاسخ: گرچه آن حضرت با اشاره به ستاره و ماه و خورشید و آسمان، آن‏ها را با «هذا ربى» گفتن به ربوبیت توصیف کرد، اما: 

 

با توجه به آیه‏ى قبل و بعد، مشخص مى‏شود که این سخنان از موضع استدلال و گفت و گو بوده نه ابراز اعتقاد! ایشان با قرار گرفتن در برابر هر یک از این گروه‏ها، نظر آن‏ها را بعنوان یک «فرضیه» پذیرفت، آن گاه با استدلال به نابودى و افول هر یک، لزوم بطلان آن‏ها را گوشزد کرد. و در واقع این خود یکى از بهترین راه‏هایى است که براى ابطال نظریات مخالفان پیموده مى‏شود بى‏آن که حس تعصب و لجاجت آن‏ها تحریک گردد. به ویژه آن که در آیه‏ى بعد مى‏فرمایند: «اى جمعیت! من از این شریک‏هایى که براى خدا قرار مى‏دهید بیزارم».[35]

دسته‏ى یازدهم: آیاتى که دلالت بر ترسویى و خوف رسول از مردم دارد تا ترس از خدا!

نمونه 1. احزاب، 37

نام پیامبر: حضرت رسول اکرم (ص)

پاسخ: على رغم گویایى تعبیرات قرآن (با اندک تأمل) باز روایتى را از حضرت امام سجاد (ع) نقل مى‏نماییم. این حدیث را مفسر معروف غیر شیعه (قرطبى) نقل مى‏کند که: به پیامبر (ص) وحى فرستاده شده که زید، همسرش «زینب» را طلاق خواهد داد و در نهایت حضرت نیز به خاطر حفظ عواطف انسانى و سایر حکمت‏ها با او ازدواج خواهد کرد.[36] از این رو هنگامى که زید به خدمت پیامبر (ص) آمد و از اخلاق زینب و عدم اطاعت او شکایت دارد و این که مى‏خواهد وى را طلاق دهد؛ رسول الله (ص) او را نصیحت کرد و فرمود: از این سخن بپرهیز و همسرت را نگهدار! اما در عین حال، حضرت یقین داشت که سرانجام از یکدیگر جدا خواهند شد و طبق وحى الاهى با زینب که دختر عمه‏ى پیامبر (ص) هم بود ازدواج خواهد کرد. از این رو تمام این اطلاعات همان چیزى بود که به تصریح قرآن، حضرت در دل مخفى داشت، ولى از طرفى هم نمى‏خواست او را امر به طلاق کند چون بیم داشت که مردم به او خرده بگیرند که چگونه راضى شده که همسر جدا شده‏ى زید که اول غلامش بوده و سپس به فرزند خواندگى قبولش کرده را به ازدواج خود درآورد و از سویى، زید را هم تشویق به طلاق کرده است! این برخى از شایعاتى بود که مى‏توانست در صورت اقدام آن حضرت به ازدواج با آن خانم، دامنگیر مقام مقدسش بشود، ولى خداوند به خاطر همین نکته پیامبرش را مورد عتاب قرار داد که چرا از مردم در خصوص چیزى که مباح و جایز است]ازدواج با همسر مطَلَّقه‏ى پسر خوانده[ در بیم و هراسى؟ و خداوند، رسولش را آگاه ساخت که در هر حال، سزاوارتر است که از او بیم داشته باشد. 

 

شایان توجه است که قرطبى مى‏افزاید: علماى ما مى‏گویند این حدیث، بهترین نظر و سخنى است که در تفسیر این آیه گفته شده و تمام اهل تحقیق و مفسران و علماى برجسته آن را پذیرفته‏اند!... تا جایی که «ترمذى» (محدث بزرگ) ضمن اشاره به این حدیث در «نوادر الوصول» چنین مى‏گوید: على ابن الحسین حضرت امام سجاد (ع) این سخن را از خزانه‏ى علم آورده و این گوهرى از جواهرات است و دُرّ گران قیمتى از دُرها.[37]

فلسفه و حکمتِ ذکر تعابیر دو پهلو پیرامون پیامبران در قرآن

شاید پرسیده شود: درست است که عصیان و گناه مفهوم وسیعى داشته و ترک مستحبات ترک اولى را شامل مى‏شود، ولى چه حکمتى داشته که خداوند به طور مکرر در آیات قرآن مجید این تعابیر را در مورد انبیاى گرامى خود بکار برده است؟ 

 

پاسخ این سؤال جالب در حدیثى جالب‏تر آمده است! مردى نامسلمان (زندیق) از حضرت امیرمؤمنان على (ع) مى‏پرسد: چرا خداوند لغزش‏هاى پیامبران خود را آشکارا بیان کرده مانند «و عصى آدمُ ربه فغوى»؟ حضرت فرمودند: ذکر لغزش‏هاى انبیا و سایر چیزهایى که خداوند در کتابش تبیین کرده از روشن‏ترین دلایل حکمت خداوند متعال و قدرت ظاهر او ست؛ زیرا مى‏دانست معجزات و دلایل انبیا چنان در دل امت‏ها بزرگ جلوه مى‏کند که بعضى معتقد به الوهیت و خدایى آنها مى‏شوند همانند آنچه مسیحیان درباره‏ى عیسى ابن مریم گفته‏اند... از این رو خداوند این لغزش‏ها رامى شمارد تا همه بدانند آن‏ها کمالات و صفات الاهى را به طور مطلق و بى نهایت و کامل دارا نبودند و کسى فکر الوهیت آنها را در سر نپروراند.[38]

 

 

[1] بقره، 124. ر.ک: تفسیر پیام قرآن، ج 7، ص 83 - 82.

[2] ر.ک: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 10، ص 193.

[3] تفسیر روح البیان، ج 1، ص 338.

[4] حشر، 7.

[5] مانند: مرحوم طبرسى در مجمع البیان ؛ ابوالفتوح رازى در روح الجنان؛ قرطبى در تفسیر خود ؛ فخر رازى در تفسیر کبیر و... .

[6] نساء، 80.

[7] فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 10، ص 193.

[8] طه، 121.

[9] طه، 115.

[10] هود، 47.

[11] انبیاء، 62 و 63.

[12] صافات، 89.

[13] البته به منظور اختصار در پاسخ گویى و ایجاد انگیزه‏ى تحقیق در خواننده، از ذکر آیات و ترجمه‏ى آن‏ها خوددارى شده است، از این رو براى استفاده‏ى افزون‏تر به ترجمه‏ى قرآن از آیت اللَّه مکارم شیرازى یا محمد مهدى فولادوند مراجعه شود.

[14] ر.ک: علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 11، ص 72.

[15] پس اگر از «ترک اولى» به «گناه» تعبیر مى‏شود، منظور همان گناه نسبى است نه مطلق. و در ترک اولى، عملى که ترک مى‏شود، ممکن است جزو مکروهات یا مباحات و حتى مستحبات باشد.

[16] تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 404، ح 165.

[17] راغب اصفهانى، مفردات، ماده‏ى «عصى».

[18] پیامر قرآن، ج7، ص 107 و 108.

[19] تفسیر پیام قرآن، ج 7، ص 124.

[20] تفسیر پیام قرآن، ج 7، ص 125.

[21] سیدمرتضى، تنزیه الانبیا، ص 69.

[22] همان.

[23] استاد مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 12، ص 256 ؛ سید مرتضى، تنزیه الانبیا، ص 69.

[24] آموزش عقاید، ج 2، ص 256.

[25] مجمع البیان، ج10، ص 506؛ نور الثقلین، ج 5، ص 596.

[26] انعام، 69.

[27] تفسیر پیام قرآن، ج 7، ص 159.

[28] تفسیر پیام قرآن، ج 7، ص 115 - 116.

[29] در مورد ترک اولى در دسته‏ى اول آیات، صحبت شد.

[30] پیام قرآن، ج 7، ص 152.

[31] تفسیر برهان، ج 2، ص 130، ح1، به نقل از پیام قرآن.

[32] پیام قرآن، ج 7، ص 149 ؛ نور الثقلین، ج 5، ص 56، ح 18.

[33] نور الثقلین، ج 3، ص 434، ح84؛ بحار الانوار ج11، ص 76، ح4 ،باب عصمة الانبیا(ع).

[34] پیام قرآن، ج 7، ص 123.

[35] پیام قرآن، ج 7، ص 187.

[36] زید، پسرخوانده‏ى پیامبر اکرم (ص) بود.

[37] تفسیر قرطبى، ج 8، ص 5272، ذیل آیات مورد بحث.

[38] تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 404، ح 143.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:42 ب.ظ

خلاصه پرسش

سند حدیثی که حضرت علی (ع) درباره فارس ها به اعراب فرمودند: «بخاطر نزول قرآن با آنها جنگیدید اما دنیا به پایان نمی رسد تا این که آنها به خاطر تأویل آن با شما خواهند جنگید»، چگونه است؟

پرسش

چندی پیش به حدیث زیر در یکی از مجلات برخوردم به نظر شما آیا این حدیث سندیت دارد؟
امام علی (ع) فرمود: "سوگند به خدایی که دانه را شکافت و آفریدگان را آفرید، آنان [ایرانیان] برای بازگرداندن شما به دین اسلام، با شما به نبرد برمی خیزند، چنان که شما برای اسلام آوردن در میانشان شمشیر کشیدید".

پاسخ اجمالی

در منابع روایی، روایاتی به این معنا وجود دارد که حضرت علی (ع) درباره فارس ها به اعراب فرمودند: «بخاطر نزول قرآن با آنها جنگیدید اما دنیا به پایان نمی رسد تا این که آنها به خاطر تأویل آن با شما خواهند جنگید».

 

این روایت از نظر سند قابل اعتماد است.

 

پاسخ تفصیلی

در هیچ یک از منابع روایی متنی را که ذکر کرده اید دیده نشده است اما روایتی وجود دارد که همین معنی را می رساند. این روایت در کتاب قرب الاسناد آمده است.

 

در قرب الاسناد به نقل از امام صادق (ع) و ایشان از پدرانشان علیهم السلام از حضرت علی (ع) آمده است که آن حضرت در باره فارس ها فرمود : بخاطر نزول قرآن با آنها جنگ کردید اما دنیا به پایان نمی رسد تا این که آنها به خاطر تأویل (تفسیر و باطن) آن با شما خواهند جنگید».[1]

 

درباره سند این روایت ابتدا یاد آور می شویم که اعتبار روایات با توجه به موضوع مورد بحث آنها بررسی می شوند، روایاتی که در باره اصول عقاید است حتما باید از طریق سلسله های مختلف و قابل اعتماد روایت شده باشند در حالی که روایات فقهی با داشتن تنها یک سلسله سند معتبر قابل اعتماد و لازم الاجرا می باشد.

 

معمولا اعتبار روایاتی با مضمون روایت مورد نظر شما، چون نه اصول اعتقادی است و نه از احکام عملی، مورد بررسی قرار نمی گیرند. اما آنچه در جواب می توان بیان کرد این است که؛ کتاب قرب الاسناد آنطور که علامه مجلسی در مقدمه بحار گفته از کتب معتبر و مشهور بین علما است[2] و حمیری، مولف آن نیز از راویان معتبر و بزرگ شیعه است. سند روایت بعد از حمیری کوتاه و شامل حسن بن ظریف و حسین بن علوان است. حسن بن ظریف را در کتب رجال شیعه قابل اعتماد معرفی کرده اند[3] ولی در باره حسین بن علوان اختلاف است و این اختلاف به دلیل عبارتی است که درباره او آورده شده است که: «غیر شیعه است و کنیه برادرش ابا محمد می باشد و او قابل اعتماد است» چون دقیقا معلوم نیست که مقصود از عبارت (قابل اعتماد است)[4] خود حسین بن علوان بوده یا برادرش، بدین جهت در اعتبار او اشکال شده است؛ اما مرحوم آیت الله خویی او را معتبر می دانند و می فرمایند: چنین عباراتی در کتب رجالی فراوان است و دلالت بر اعتبار همان راوی اصلی می کند[5].

 

به هر حال با توجه به این که بسیاری از روایات قرب الاسناد با همین سند نقل شده پس این روایت از نظر سند معتبر و قابل اعتماد است.

 

 


[1] و عنه [عن الحسن بن ظریف عن ابن علوان ]عن جعفر عن ابیه عن علی (ع)قال فی فارس ضربتموهم علی تنزیله و لا تنقضی الدنیا حتی یضربوکم علی تأویله. قرب الاسناد، 52 ؛ همچنین نک: بحار الانوار، ج64، ص174.

[2] بحار الانوار، ج 1،ص 27.

[3] رجال النجاشی، ص61 ؛ الخلاصة ص 43 .

[4] رجال النجاشی، ص52.

[5] معجم رجال حدیث، ج 4 ، ص 383.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:41 ب.ظ

خلاصه پرسش

این‌که در کتاب الهى هر رطبى و یابسى وجود دارد؛ آیا مراد از کتاب، همین قرآن موجود است؟ مراد از رطب و یابس چیست؟ و چگونه موجوداتى هستند؟

پرسش

این‌که در کتاب الهى هر رطبى و یابسى وجود دارد؛ آیا مراد از کتاب، همین قرآن موجود است؟ مراد از رطب و یابس چیست؟ و چگونه موجوداتى هستند؟

پاسخ اجمالی

گرچه در برخى دیگر از آیات؛ «کتاب مبین» ذکر شده و مراد از آن همین «قرآن کریم» است، اما در این آیه و آیات مشابه که سند علم الهى را بیان کردند، مراد از «کتاب مبین» مرحله علم الهى به مخلوقات قبل از خلق است که خود شامل کتب دیگر و الواحى دیگر می‌شود، لکن کیفیت و کمیت آن بر ما مجهول است.
«رطب و یابس» در این کریمه کنایه از همه چیز است و خود اشاره به موجودى خاص نیست و از باب اجمال پس از تفصیل ذکر شده‌اند؛ یعنى پس از این‌که می‌فرماید: مفاتح غیب تنها نزد او است [و کسى را بر آن اطلاعى نیست مگر آن‌که خداوند خود آنها را بر آن مطلع نماید]، و نیز به هر آنچه در دریا و خشکى می‌باشد علم دارد و هیچ برگى نمی‌افتد مگر آن‌که خدا به آن هم علم دارد،... از زدن مثال‌هاى ریز دیگر صرف نظر فرموده و می‌گوید [خلاصه] هر تر و خشکى در کتاب مبین مضبوط است و ما به آن علم داریم.
 

پاسخ تفصیلی

آنچه از آیات قرآن، روایات، بیانات محققان فلاسفه و متکلمان و مفسران مستفاد است، این است که «علم الهى» به سه گونه لحاظ می‌شود:[1]
الف. علم خداوند به ذات و صفات خویش و علم خداوند به اقتضاءات ذاتیه خویش. از این مرحله به «علم ذاتى» تعبیر می‌شود. این علم بسان خود ذات و صفات ذاتیه، لایتغیر می‌باشد و در این‌جا مراد آیه نمی‌باشد.
ب. علم الهى به مخلوقات پس از خلق: علم به ریز جزئیات حوادث مخلوقات پس از خلق و آفرینش آنها. این لحاظ یک لحاظ انتزاعى و نیازمند لحاظ طرفین اضافه؛ یعنى خداوند عالم و حوادث معلومه است و چون طرفینى است این علم به تبع تغییر و تعدد مخلوقات متعدد و متغیر و به تبع زمانمند بودن آنها زمانمند می‌شود.
از این علم به «علم فعلى» تعبیر می‌شود و جزء صفات فعلیه محسوب می‌گردد؛ لکن این لحاظ نیز در این‌جا مراد نمی‌باشد.
ج. علم به مخلوقات و ریز جزئیات آنها در ازل و قبل از خلق؛ یعنى خداوند قبل از آفرینش آسمان و زمین و موجودات آنها و قبل از پیدایش حوادث و اتفاقات آنها، به تمامى مراحل آنها و چگونگى آفرینش و موجودیت و حوادث آنها علم دارد. و این علم در موجودى فراتر از کل مخلوقات منعکس و متجلى است که از آن به «کتاب مبین» یا «امّ الکتاب» تعبیر می‌شود و شامل «لوح محفوظ» و لوح محو و اثبات می‌باشد. پس این علم داراى دو بخش می‌شود. بخشى غیب و بخشى به مرور زمان مشهود همه واقع می‌شوند و برخى ثابت و لایتغیرند و بخشى قابل محو و اثبات هستند.
پس مراد از کتاب مبین در این دسته از آیات،[2] سعه علم الهى به کل مخلوقات است، قبل از خلقت آنها و فعالیت و تحرکات آنها و مراد از رطب و یابس در آیه 59 سوره انعام (هر تر و خشکى) کل موجودات است که به نحوى و به اعتبارى تحت یکى از این دو واقع می‌شوند.
رطب و یابس دو نقیض‌اند؛ یعنى هیچ موجود ممکنى نیست مگر این‌که تحت یکى از این دو مندرج است و هیچ مصداقى یافت نمی‌شود که تحت هر دو مندرج گردد یا تحت هیچ‌یک مندرج نباشد؛ پس ذکر این دو با هم در آیه کنایه از کل موجودات عالم هستى است. از این‌رو؛ مصداقى خاص براى این دو تعیین نمی‌شود، گرچه در برخى روایات[3] مثال‌هایى مانند جنین ساقط شده براى یابس و نوزاد براى رطب و زراعت برداشت شده براى یابس و آنچه هنوز برداشت نشده‌اند براى رطب زده شده‌اند، اما آنها از باب نمونه است.
لکن در دسته‌اى دیگر از آیات؛[4] کتاب مبین همان قرآن است، نه آن تجلّی‌گاه خاص علم الهى به مخلوقات قبل از خلق؛ و تشخیص معنا و مراد آیات نیازمند توجه به سیاق آیه و آیات قبل و بعد از آن می‌باشد؛ مثلاً در قسم اوّل اشاره به سعه علم الهى دارد، لکن در دسته دوم با انزال و وحى و... همراه می‌باشند.
لکن در هر دو مورد معناى لغوى کتاب مبین یکى است؛ یعنى کتابى آشکار و روشن که در آن هیچ‌گونه خطا و ابهامى وجود ندارد.
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 2، ص 311.
2. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 8 و 9 و 15 و 18.
3. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ص 91 - 92.

 


[1]. ر. ک: مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 - 3، ص 186 - 194.

[2]. انعام، 6؛ سبأ، 3؛ نمل، 75؛ هود، 6؛ یونس، 61.

[3]. ر. ک: طباطبایى، سیدمحمد حسین، ترجمه المیزان، ج 7، ص 212؛ قمى مشهدى، محمد بن محمد رضا، کنز الدقایق، ج 7، ص 342 - 344.

[4]. قصص، 2؛ نمل، 1؛ شعرا، 2؛ حجر، 1؛ یوسف، 1؛ مائده، 15.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:41 ب.ظ

خلاصه پرسش

فتوای رهبر معظم انقلاب در باره ی نگاه کردن به زن نامحرم چیست؟

پرسش

فتوای رهبر معظم انقلاب در باره ی نگاه کردن به زن نامحرم چیست؟ و آیا پوشاندن پاها در برابر نامحرم لازم است؟

پاسخ اجمالی

فتوای رهبر معظم انقلاب اسلامی در باره ی نگاه کردن به زن نامحرم همان فتوای حضرت امام خمینی (ره) است.


حضرت امام خمینی(ره) در باره ی نگاه به زنان مسلمان فرموده اند:" نگاه کردن مرد به بدن زن نامحرم چه با قصد لذّت و چه بدون آن حرام است. و نگاه کردن به صورت و دستها اگر به قصد لذّت باشد حرام است، ولى اگر بدون قصد لذت باشد مانعى ندارد و نیز نگاه کردن زن به بدن مرد نامحرم حرام مى‏باشد و نگاه کردن به صورت و بدن و موى دختر نابالغ اگر به قصد لذّت نباشد و بواسطه نگاه کردن هم انسان نترسد که به حرام بیفتد اشکال ندارد، ولى بنا بر احتیاط باید جاهایى را که مثل ران و شکم معمولًا مى‏پوشاند نگاه نکند."[1]


حضرت آیت الله العظمی خامنه ای در پاسخ به این سؤال که : نظر کردن به صورت و دستهای زن نامحرم چه صورت دارد و آیا پوشاندن پاها در برابر نامحرم لازم است؟، فرمودند: در فرض سؤال اگر نظر همراه با ریبه و لذت باشد و یا صورت و دستها دارای آرایش و زینت باشد جایز نیست. پوشاندن پا در برابر نامحرم لازم است.[2]


و در مورد زنان غیر مسلمان فرموده اند:


" اگر انسان بدون قصد لذّت به صورت و دستهاى زنهاى اهل کتاب مثل زنهاى یهود و نصارا نگاه کند در صورتى که نترسد که به حرام بیفتد اشکال ندارد."[3]


و همچنین در پاسخ به این سؤال که نگاه کردن به اعضایی که زنان غیر مسلمانان معمولاً آن را نمی پوشانند (غیر از دست و صورت) مثل موها و ... چه حکمی دارد؟، فرموده اند: نگاه کردن در صورتی که بدون ریبه و مفسده باشد، اشکال ندارد.‏ [4]

  


 [1]توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏2، ص: 485، مسأله 2433.
[2] مسایل جدید از دیدگاه علما و مراجع تقلید، سید محسن محمودی، ج3 ص111.
[3] توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج‏2، مسأله 2434.
[4] استفتاء از دفتر معظم له؛ همچنین نک: رساله دانشجویی، سید مجتبی حسینی، پرسش 291.



ادامه مطلب
سه شنبه 8 خرداد 1397  - 05:40 ب.ظ

صفحات سایت

تعداد صفحات : 33

جستجو

آمار سایت

کل بازدید : 12889
تعداد کل پست ها : 341
تعداد کل نظرات : 0
تاریخ ایجاد بلاگ : دوشنبه 17 مهر 1396 
آخرین بروز رسانی : سه شنبه 8 خرداد 1397 

نویسندگان

مهدی گلشنی

امکانات جانبی